第五章

　戦前の国家神道の論理的支柱は繰り返すまでもなく『神道＝非宗教論』である。これを端的にまとめた加藤玄智の言葉を見てみよう。「神道の黎明期にある原始的神道、又それから培養されて来た神道の国制教は、何れも国民的宗教、又は国家的宗教であるから、若し一度び政治上の都合により、その宗教的方面を隠蔵してしまひ、之を封じてカモフラージすることの必要が起つて来れば、愛国的政治家の手腕によつて之を宗教圏外にまつりあげ、単にこれを以て国家の儀式、国民間の儀礼又は日本人の社会制度、その儀礼に過ぎないものであつて、宗教を以て聖界に在る事実とすれば、神道は他の政治現象と同様に俗界に於ける事実であつて、宗教即ち聖界の事実とは何等縁故のないものであるといふ、巧妙な理屈を作りあげて来て、神道の逃避場、隠れ場所たるそのアジールを俗界の中に求め、むしろ俗界の王座に之を祭り上げて、その尊厳を現代文明の中に維持しようとする試み政策も、明治以後日本に於ける政治家の踏襲する所となり、以て神道殊に神社神道は非宗教なりとの標語が高く掲げられて、昭和の終戦時に迄至つたのである(1)。」

　何故この言葉を引用したかと言えば、前章で取り上げた各事件の背後に流れているのは、一種国家神道的とでも言うべき心性であると思われるからである。「天皇崇拝」以外の国家神道的心性の特徴を言うなら、①「これは宗教ではない」という言説、②例外が認められず強制的にある一つの形式で祭らされる点、つまり私的な「祭り」を奪いとる点、③その背後に「集団の意志決定」が存在するとされ、それに各個人が奉仕することが要求されることなどがあげられると思う。

　③は、慣例だからと言って神社神道式の地鎮祭を行ったことや、妻の意向を無視して第三者的存在が『合祀』という宗教的な事柄の決定を下してしまったことを思い出せば良い。靖国神社の公式参拝も、「多くの国民の希望により」というように集団の意志決定が背後に存在するかのような言説がなされた。ここでの「集団の意志決定」は、勿論多数決などの手続きを経たものではなく、“多数派であると想像された”「共同体」の“想像された”「意思決定」である。そしてそれがあたかも国民全員の意見を代表するかのように語られていることに特徴がある。「地鎮祭は日本人なら違和感を感じないはずである」、「殉職した自衛官は護国神社に合祀されることは当然である」とされるには、最高の意志決定主体としての『日本人（国民）』が想像されなくてはならないであろう(2)。各事件の原告らは、被告の側から見るとその『想像の共同体』から漏れてしまった人であると言えよう。つまり“ソト”の人なのである。

　さて、加藤玄智の宗教形態論は、徹底した二分法を駆使しているが、その中で、「個人教と団体教」という類型がある。これは、要するに個人的選択によって信仰される『個人教（いわゆる世界宗教や、新宗教など）』と、部族や国家を単位にして信じられる『団体教（ユダヤ教、神道、部族宗教など）』の違いである。国教は『団体教』の一種とされる。彼の表現を借りると、『団体教』とは「云ふ迄もなく、団体教は、その団体に属してゐる一個人は之を全く無視して成立してゐるのであります。従つて、氏族的又は部族的宗教の場合には氏族全体又は部族全体の信仰であり、国家的宗教国民的宗教の場合は一国民一国家の奉ずる宗教であつて、其所属の一個人は絶対に之を信奉しなければならぬのであります(3)。」これを見て分かるように、先に私が述べようとした国家神道的心性とは、『団体教』的心性なのである。その共同体に所属する人間が無条件で受け入れなければならない信仰が団体教なわけだが、津地鎮祭訴訟や、山口県自衛官護国神社合祀事件は、その　『団体教』的心性が少数者を抑圧した事件であるとまとめることができると思われる。

　この『団体教』の一つの典型例と見なされている神社神道について考えてみよう。「ムラ」という共同体を想定すると、その「ムラ」には一つの鎮守の社があって、それを信奉する集団（氏子集団）と「ムラ」は綺麗に重なっていた、というのが民俗学の設定である。この様な、共同体と崇敬者集団との自動的且つ完全な合致は、近代以降急激に失われていったのも事実である。そして今日では、氏子集団は、自発的な崇敬者集団という形に体質が変わってきている。いまや、完全なる『団体教』は理念上のものになっているといっても過言ではなかろう。であるにもかかわらず、一部の神道人の頭の中にはいまだにこの完全なる『団体教』的思考様式が存在しているように思われる。その言説は、「ムラ」を基礎と置くのではなく、ほぼ全員が神道を信奉しているとされる「日本人（国民）」という『想像の共同体』を基礎においている。例えば、「それが全国民的な崇敬の対象であり、全国民的な精神の仰ぎ見るところであるならば、そこに非地上的な非世俗的な要素があろうとも、それは公的な性格のものとして取り扱われなければならない。（中略）すなわち、神宮に対する崇敬が一セクトの信条ではなく超宗派的で広く全国民的なものであるという社会的事実が存在し、これを国家が公的に承認しさえすれば、それは国家の公的信条というべきものであって、これを非宗教的性格のものとして取り扱って少しも差しつかえない(4)。」というような意見にその心性は端的に表れていると言えるであろう。

　「ムラ」という比較的小さな共同体意識の代わりに、「国民」という、個々人の行動パターンを支配する大きな共同体意識が、幕府による国内の平定と二世紀半の鎖国によってもたらされた日本人の比較的高い民族・文化的同質性に助けられ(5)、明治以降急速にしかも確実に形作られた。この共同体意識は現在も続いているし、それが一概に悪いとは言えない面もあることは確かであるが、ファナティックな愛国心が信仰、良心の問題に侵入してきて何等かの強制力を持つことは個人の尊厳を謳う現行憲法（第一三条）の下ではやはり許されざることであろう。

　日本人から生まれた者は国籍的には確かに「日本人」だが、神道信奉者としての日本人であるとは限らない。そう思うのは『団体教』的思考様式である。この点に関しては、次の岸本英夫の言葉が想起されて良いであろう。「神社を崇敬するのは国民感情であるというような主張を近ごろふたたび聞くようになった。神道は日本本来の宗教だから、国家から特別の扱いを受けるべきだという考えも出ている。それは神社法という特別の法律をつくるという主張にもなる。この考えを押しすすめていくと、日本人はだれもかれも、無差別に神社の崇敬者でならなければならないということになる。これでは『信教の自由』が危うくなる。なるほど神道がそのむかし日本の土に発生したことは事実である。しかしその後、仏教やキリスト教が伝来し、事態が一変したということも事実である。さらに近代になっては無宗教を主義とする日本人すら少なくない時代に至っている。もし国民感情というものがあれば、日本人であるかぎり、仏教徒にもキリスト教徒にも及ぶべきである。仏教徒は日本人としての国民感情の上に立って仏教を信じているに違いない。キリスト教徒の場合もそうであろう。国民感情は神道だけの占有物であるはずがない(6)。」

　結論として、現実（『個人教』が重要視される宗教多元状況）と公権力との結び付きを希望する一部神道人の理念（「日本人は皆神道信奉者」という『団体教』的心性）との乖離、齟齬が問われなければならないであろう。裁判所の『神道＝習俗論』と、神道の『団体教』的心性の戦前と“変わらないこと”から来る現実的問題性は、益々大きなものになってきていると言って良いであろう。

　またこういうことも言えるであろう。すでに神道が国家庇護を求めること自体が、宗教としての自立心と自覚を失いつつあることの徴候であると。信仰の自由の本旨を考えず、ナショナリズムを利用したり、或いはこれを強化する道具的シンボルになることを自ら求めて、敢て政教分離の原則を無視するとすれば、それは神社神道の自己冒涜になるだろう(7)。神道が隆盛するのも衰退するのも、国の援助のあるなしに関係ない、と言い切れることが全神道人の課題であると私は個人的には思っている。

　世俗化論で指摘されることは、宗教の『私事化（privatization）』である。これは、宗教がその個人が住む社会（共同体）から所与のものとして与えられて死ぬまでそのままそれを信じるというのではなく、個人が選択し、宗教がその社会全体を覆う超越的システムではなくなってしまうと言うことである。これは、Ｐ．バーガー（『聖なる天蓋』の崩壊）やＴ．ルックマン（『見えない宗教』）が指摘するところである。先程の議論を延長するなら、団体教（国教もこれに含む）から個人教への移行という言い方もできよう。つまり、祀る主体としての『個人』が絶対視されることが、宗教の私事化である。これは、言葉を換えるなら、自己決定権を持つ近代的自我の確立がなされるということでもある。　『信教の自由』は、何よりも個人の選択が重要視されねばならない。社会の圧力、国家の強制を排除し、何を信じるか信じないかの選択権を一人一人の個人が完全に掌握することが最重要課題であると言えよう。信教の自由には、『祀る自由』『祀らない自由』『祀られない自由』『祀らされない自由』が一体となって含まれていると私は思う。信教の自由というのは、この四つの自由が完全に保障されることであると思われる。

　靖国神社において、個々の国民に合祀拒否権（死者の『祀られない自由』、遺族の『祀らない自由』『祀らされない自由』、もしくは各々の方法で故人を偲ぶ『祀る自由』の全てがこの合祀拒否に含まれている）を認めることは、靖国神社の伝統的な存立理念を揺るがし、靖国神社が「全国民的なもの」という建前を崩すことになる。つまり、靖国神社の「全国民的」という『擬制』は個々の国民の意思を認めないことを前提として成り立っているのである(8)。このことは銘記されて良いであろう。

　しかし、「その風土ゆえ政教分離は切実な問題ではない」という言説で、政教分離原則を軽視する傾向があるのは見逃せない。代表的なのは、前章で挙げた津地鎮祭訴訟の最高裁判決にあった「日本人は異なる宗教を使い分けてさしたる矛盾を感ずることがないというような宗教意識の雑居性が認められ、国民一般の宗教的関心は必ずしも高いものであるとはいいがたい」という部分である。果たしてこれは正しいのであろうか。それを検討してみたい。

　「多神教的風土乃至は汎神論的風土で、多数の宗教が平和的に共存し得る民俗的土壌が具わっている国においては、政教分離の原則はそれほど切実ではなく、むしろ厳正潔癖な一神教の社会においては、一つの宗派を認めることが必然的にすべての他の宗派の否定につながるから、政教分離の原則の徹底が要求されるのではなかろうか(9)。」という主張を見てみよう。ここで、政教分離を緩やかに解する根拠になっているのは、「多神教的風土乃至は汎神論的風土」である。しかし、帝国憲法下の神道＝非宗教論はまさにこの風土の上に構築されたということを忘れてはならない。換言すれば、神道＝非宗教論はこの風土を利用することによって成立したのである。こうしたわが国の特殊な事情を考慮にいれれば、この「風土」は、政教分離原則を厳格に解する根拠とはなっても、緩やかに解する根拠にはなり得ない(10)。政教分離に関しては、多神教的風土に注目するのではなく、現在の宗教多元状況にこそ注意を向けるべきなのである。政教分離原則の厳格解釈は、宗教的多様性の存在するこの「風土」を尊重し、信教の自由を完全に保証することになろう。繰り返していえば、多神教的風土で宗教的多様性があるからこそ、一つの宗派をえこひいきする事は、厳に慎まねばならないのである。

　多神教的風土は、寛容であると言われるが、現実はそんなに単純ではない。『寛容』は、一神教、多神教という宗教的風土よりは、その社会の共同体と宗教との関係に支配されるのである。日本のシンクレティックな風土が、とくに『寛容』を生んだと言うことは出来ない。歴史的にみても、日本で数々の宗教弾圧があったのは事実であるし、社会的共同体と宗教的崇敬者集団の合致性が、“ソト”に対して極端に不寛容な心性を醸造するのは歴史の示すところである。社会的共同体と宗教的崇敬者集団の合致は特に、ナショナルアイデンティティの危機の時には、明治維新期の日本や現在のイスラム社会を見て分かるように、排他的性格を発揮する(11)のである。

　これらのことを考慮すると日本の風土は、「宗教的に寛容である」と言うより、「共同体的に不寛容である」と言った方が正確かもしれない。「ウチ」「ヨソ」の意識が強く、この感覚が尖鋭化してくると、まるで「ウチ」の者以外は人間ではなくなってしまうと思われるほどの極端な人間関係のコントラストがみられるようになる(12)こともよく指摘されている。また、日本人の自我構造の特徴として、自分の所属する集団の目標活動と内部の人間関係に深い親和性を持ち、自分の自我を集団と一体化させ、そこに「集団我」とでも呼べる部分を形成すること(13)が言われる。そこで自我は集団我を含んで拡大強化され、そうして集団の持つ決定力や実行力を自己の決定力、実行力と思い込むが、あくまで個人我は脆弱なままであるという現象がみられる。「集団我」の最も大きいものは国民意識であろう。この集団我は、戦時中は「非国民（ソト）」を摘発する「力」であったし、戦後すぐには一億総懺悔というかたちで全員が責任を負う「同罪意識」を醸し出した。

　我々はこの日本人の強い「集団意識」傾向を自覚して、『想像の共同体』を背景に個人に対して理不尽な要求をしていないかを自己確認するべきであろう。「宗教的関心が高いとは言えない」日本人の中にも、津地鎮祭訴訟、自衛官合祀訴訟の原告のように、その意識の高い人々も存在することを忘れてはならない。「よくいわれるように、日本人の信仰上のシンクレティズムは、－善い面では宗教的寛容につながるけれども－ともすれば他者の厳しい内面の信仰生活や宗教上の純一さを重んじない傾向を含んでいる。山口県における殉職自衛隊員の“護国神社”への一方的奉祀といった問題は、まさにこの傾向を如実に示す典型例である。『靖国』や『伊勢』等の神社尊崇を、同じ＜国民＞だからという理由で、半ば強制的に要求し、他の宗教宗派とは違った別格性を主張することは、上記のような宗教的混淆性からくるルーズで独断的な押し付けに外ならない。信教の自由の本質に反する礼拝強制などは、良心にかけて拒み得るような自由な主体となることが、さしづめ日本国民の第一の課題になると言うべきであろう(14)。」という小林直樹の言葉を引用して、私の代弁としたい。シンクレティックな風土を都合よく解釈して、「宗教的な潔癖さの鋭い少数者（自衛官合祀訴訟の最高裁判決での伊藤裁判官の反対意見の中の言葉）」を抑圧することは許されないというべきであろう。

　現行憲法によって保障された「信教の自由」「政教分離」という『法的・政治的寛容』は、上から与えられたものであり、この「上から与えられる」恩恵としての信教の自由ということは、実は帝国憲法から変わっていない事は指摘した。しかしこれは今後の国民意識の変化によって、改革が期待され得るであろう。それに、現行憲法は、帝国憲法と違い、その条文に宗教弾圧の契機を有していない。これは、現行憲法が、「権力は効果的に制限されなければならない」という憲法観に結び付いている(15)からである。こちらの『寛容』は、条文を遵守する限り大きな問題はないと思われる。

　他宗教との同一社会内での共存を認める『宗教的寛容』についてはどうであろうか。上記の法的・政治的寛容に後押しされて、日本は世界でも稀にみるほど多くの宗教団体が共存しているのは事実である。しかしその内実には、第Ⅳ章で取り上げた各事件に見るように、日本人の隠された「不寛容」が存在することを我々は確認してきた。また、新宗教に対する一般的な軽蔑という「柔らかい不寛容」も見逃せまい。マスコミによる『新宗教叩き』は明治時代から存在する(16)が、それを支えているのは国民一般のこの「心性」であろう。イスラーム教徒が同じ「啓典の民」としてユダヤ・キリスト教徒を認めるような寛容を仮に『積極的寛容』と呼ぶならば、日本で優勢なのは、関わりあいを持たない限りにおいてその存在を認めるという『消極的寛容』とでも呼ぶべき心性であると思われる。

　柳田によれば、「神を祭る」ということは時代と共に変化してきたという。それは、もともとは自分たちの信じる神だけを祭っていたのであるが、交通の発達により地域間の交流が盛んになるにつれ、旅先で祭られている神を拝んだり（これが賽銭箱の起源であるという）、または他所から入ってくる神を迎え入れるというようなことも行われるようになったと言うのである。つまり言葉を換えるなら、『信心（いつきまつる）』に『敬神（いわいまつる）』が加わったのである。柳田の表現は、「人が異郷の土を踏んで、まず土地の住民の崇め敬う、祭りを仕え奉る神を問い、力の限りその信仰の行事に参与せんとしたこと、および旅から入ってくる人のいわいかしづく神々を、なんらの危惧の念もなしに、素朴に受け迎え共々に祈請を捧げようとしたことなども、世を追うて盛んになったのだから、あるいは国民本有の性情とまでは言えなくとも、言わば我々の固有信仰は、国の団結の大いなる必要に適応して、次第にその寛容の度を加え、内外多くの神の併立両存を可能ならしめるほど、いたって協調しやすい素質を始めから具えていたものと、推測し得られるかと私は思う。（中略）つまりは国民の中に人の祭り拝む神を、互いに承認しようという態度は古くからあったのである(17)。」というものである。

　この指摘は、日本における宗教的寛容の可能性を考える上で大変示唆的であると思う。日本に、他人の祭る神に対して敬意を払う「敬神」という伝統があったのならば、これを現代の宗教多元状況に生かす方向は考えられないであろうか。しかし現代では、互いに相手の信じる神に対し敬意を表すという信仰者同士の相互寛容のみならず、相手が自分の信じる神に対して特に敬意を払わないことに関する「寛容」も尊重されるべきである。それは信教の自由には「信じない自由（祀らない自由）」が含まれているのだから当然である。確かに、内面に「信じるもの」が無ければ、信教の自由の本当の意味は分からないかもしれない(18)。しかし、信教の自由は信仰者だけの問題ではない。信教の自由は、良心、信条、結社の自由などの他の人権と不可分の関係にあるからである(19)。だが、特に信仰を持たない人であっても、他人の信じる神に対して軽蔑を以て応ずるべきではないだろう。それは最低限の「礼儀」である。

　一つ注意すべきことは、「敬神」と言っても、そのまま靖国神社の公式参拝などに当てはめてはならないと言うことである。靖国神社は、古来の敬神とは違って、私人が自ら祀るべきまつりに立ち入ってそれを壊すものであったということを想起しなければならない(20)。国家が国民の内心に侵入したり、特定の宗教に梃入れしてはならないという規定が生まれたこと、これこそ歴史の流れから見て「敬神」の帰結であると言わねばならないであろう。柳田も、「しかしたった一つの気づかわしさをいえば、官府に公認せられるということと、祭司が官府によって任命せられるということは、本来二つ別々のことであるにかかわらず、前者を重々しくかつ光栄とする結果、祭もまた官府の事務かのごとく、混同せられがちなことである。（中略）この混同は必ず害があると思う(21)。」と、私祭に公権力が介入することの非を述べている。他人の信仰生活を尊重することが即ち「敬神」なのだから、公権力はこの問題に関しては国民の自律に任せるべきであろう。「靖国神社への崇敬は国民の自然な感情で」などというなら、「自然」に任せるべきなのである。

　今まで、日本において信教の自由は、ヨーロッパでの“獲得された”「人権」という性格を換骨奪胎されて、本来の意義からはほど遠いものに「日本化」していたといって良かった。それを、私は“恩恵的”「信教の自由」と呼んできた。この歴史は古く、明治八年（1875年）の「信教の自由保証の口達」からその傾向が見て取れる(22)。この口達で、宗教者たちは、信教の自由を得て行政上の保護を受ける以上は、政府の意向に従い、「治化ヲ翼賛スルニ至ルベキ」であり、「政府ニ報ズル」義務があると説いていた。神社＝非宗教論は、天皇を中心とする権威、秩序と、この「信教の自由」との間に折り合いがつけられたことを意味する歴史の記念碑であった(23)。明治時代、中江兆民は帝国憲法発布にわずかばかり先だって、「世の所謂民権なる者は、自ら二種有り。英佛の民権は恢復的の民権なり。下より進みて之を取りし者なり。世又一種恩賜的の民権と称す可き者あり。上より惠みて之を與ふるものなり（『三酔人経論問答』）。」と喝破した(24)。今日、我々は少なくとも兆民に対して恥ずかしくないだけの人権感覚を身につけるべきではなかろうか。現在の我々の「信教の自由」は、確かに『与えられたもの』であると言う側面は否定できない。しかし、その意義を知り維持していく、という「自由の代償」は西洋と変わらないはずであろう。過去のヨーロッパにおいて、「信教の自由」を獲得するための戦いには、二重の課題が課されていたと言える。即ち、一つは伝統的な教会勢力およびそれと結託していた政治権力に対するものであり、もう一つは、その戦いを貫徹するための内面的確信、つまり自律的個人の確立であった(25)。この二つの課題は現在にも通用するものであろう。信仰者もそうでない人も「冷淡さや無力感は、自由にとって最も恐るべき敵である(26)。」ということを忘れてはならない。

　「敬神」をキーワードとした日本的寛容の精神を模索しつつ、“残存する”『団体教』的心性に対して問題提起をしてゆくことが信教の自由を守る上で何より大切なことであると私は思う。「敬神」と、憲法が定める「信教の自由」の理念が相補的な関係を構築できた時、「信教の自由」は、初めていい意味で「日本化」されることになるであろう。もし民俗学が言うような日本の基底文化が存在するならば、私は「敬神」の可能性に最も期待をかけたい。これが私の、日本の「信教の自由」に対してのささやかな問題提起である。