植民地期朝鮮における日本キリスト教の植民地伝道
川瀬貴也
１ はじめに
韓国が現在キリスト教の盛んな国であることは周知の事実である。欧米主導のキリスト教伝道は19世紀末から広がり、信者を増やしていった。特に改新教（プロテスタント諸派）は医療や教育を介して朝鮮の近代化に多大な影響を与えたことも良く知られている。
しかし改新教が急速に勢力を伸ばしたといっても、1919年当時の全人口のわずか1.3%（219．220人）でしかなかったことにも留意する必要がある。しかし三・一独立運動の全逮捕者のプロテスタントの占有率は17.3%であった(1)。いかに「目を付けられていたか」が推測できよう。ある宣教師曰く「キリスト者と認めることは革命の意図を白状したに等しい」と。これは三・一運動の前年内地で勃発した「米騒動」の際に被差別部落民が予断検挙されたことと軌を一にする(2)。
本稿では欧米宣教団の影で見えなかった日本の植民地伝道の問題を取り上げてみたい。時代的には一九一〇年代から二〇年代初頭までを扱う。
２ 総督府のキリスト教観
では、日本側官憲のキリスト教観は最初から疑惑と悪意に満ちたものだったのだろうか。以下では統治者たちのキリスト教に対する重要な発言を拾ってこの点を考察してみる。
1905年、日本は大韓帝国と保護条約を結び、韓国の外交権等を手中にし、「統監府」が設置された。初代統監は伊藤博文。メソディストの宣教師を招いて、その伊藤曰く
政治上一切の事件は不肖之に任らんも、今後朝鮮に於ける精神的方面の啓蒙強化に関しては、冀ば貴下等其の任に当られよ、斯くてこそ朝鮮人民誘導の事業は初めて完きを得べし(3)（漢字は新字を使用、以下同様）
とリップサーヴィスしており、宣教師を懐柔しようとしていたことが知られる。これは本国への報告により国際世論をも動かし得る彼らの「利用価値」を考慮した政治家伊藤の政治的判断であったことは明白である。その後も統監府は教会に寄付するなどの活動を行っていた。この政策は功を奏し、宣教師は日本の統監政治を褒め、朝鮮人に反抗を止めるように勧めたり、中には「日本統治は、朝鮮が他の国に統治されるよりもずっとよいし、また朝鮮が自らの手によって治めるよりもはるかに良い(4)」と言う者さえあった。このような懐柔策は、1919年の三・一独立運動後のいわゆる「文化政治」でも踏襲されたものであった。
統監府は1906年に「宗教ノ宣布ニ関スル規則」を制定し、各教団の責任者が統監府に届け出て認可を受けることが定められていた。これは韓国で活動していた日本人布教者に対してのみ適用された。この時点では外国人宣教者を有する基督教に対しての積極的な圧力はみられなかったといえよう。またこの法令では「基督教」という用語はまだ使用されず、「其他ノ宗教」とされていることにも注意すべきである。つまり、この時点ではまだキリスト教のみを標的とするような政策は採られていなかったということである。
では1910年の韓国併合からの宗教政策はどうであったか。まず初代総督寺内正毅は諭告の中で
信教ノ自由ハ文明列国ノ均シク認ムル所ナリ・・名ヲ信教ニ籍リテ叨ニ政事ヲ議シ若シクハ異図ヲ企テムトスルカ如キハ即チ良俗ヲシ安寧ヲ妨害スルモノナルヲ以テ当二法ヲ案シテ処断セサルヘカラス然レドモ儒仏諸教ト基督教ヲ問ワス其ノ本旨ハ畢竟人心世態ノ改善二アルカ故ニ固ヨリ施政ノ目的ト背馳セサルノミナラス却テ之ヲ裨補スヘキモノタルヲ疑ハス是ヲ以テ各種ノ宗教ヲ待ツニ毫モ親疎ノ念ヲ挟マサルハ勿論其ノ布教伝道ニ対シテハ適当ナル保護便宜ヲ与フルニナラサルヘシ(5)
と言ったり、
朝鮮ニ於テハ基督教比較的弘通スルヲ見ル・・・信教ハ古今ニ通シテ自由ナリト雖、我カ統治ノ下ニ於ケル朝鮮ハ昔日綱紀紊乱ノ時トハ其ノ趣ヲ異ニスルヲ以テ政治上必要ナル取締ヲ為スヲ要ス。宗教関係ノ学校ノ如キ相当ノ監督ヲ要ス(6)
と警戒心を持っていた。また内地でも、1911年に公布された「朝鮮教育令」作成に対して穂積八束（東京帝大教授）が提出した意見書の中にも
忌憚ナク言ヘハ所謂耶蘇教ノ本義ハ元来我カ国体及道徳ノ根本ト相合一スル者ニ非サルコトヲ告白セサルヲ得ス。・・・忠孝ノ大義ヲ根軸トスル道徳ト博愛人道ヲ大本トスルノ道徳トハ其ノ根底ニ差異アリ。人間ヲ平等トシ尊卑ノ別ヲ非理トスル教義ト皇位ヲ神聖ナリトシ君父ヲ尊敬シ祖先ヲ礼拝スルノ教義ト全ク其ノ主義ヲ異ニス。・・・此ノ本来ノ教義ノ精神ニ着眼シテ相当ノ取締アランコト切望ニ堪ヘス(7)
とあり、キリスト教と国体・天皇観の対立が不可避であることと、教育面で力を持っていたミッショナリーに注目していたことが知れる。そこで総督府は彼らの活動に打撃を与えるため、1911年に「寺内総督暗殺未遂事件」というものをでっち上げた。これは後に「百五人事件」と呼ばれる冤罪事件で、数多くの有力なキリスト者が逮捕され、彼らが中心になって行われていた「愛国啓蒙運動」に打撃を与えた(8)。この事件はいわゆる「武断政治期」を代表する事件であったといえる。
しかし総督府が三・一独立運動後に作成した資料では
併合後も宗教に関する取扱は統監制度の方針を継いで、信教の自由を尊重するは勿論苟も社会の安寧を紊し風教を害せざる限りに凡ての宗教に対して其布教を認めたる為め、基督教の宣布及び付属事業は著しく発達して、教会堂、私立学校及び病院は地方至る所に設置せらるるに到つた(9)。
とあり、百五人事件などについては頬被りをしている。ここでの「安寧」という用語の使用などから、朝鮮における宗教政策の大枠も、大日本帝国憲法第二八条の「日本臣民ハ安寧秩序ヲ妨ケス及臣民タルノ義務ニ背カサル限リニ於テ信教ノ自由ヲ有ス」に準じていることが窺われる。
さて当時の総督府政務総監だった山県伊三郎は1911年に「寺刹令（朝鮮仏教にも本末制度を受容させ、寺院内の規則についても総督府の許可が必要とした）」、1915年に「布教規則」を制定した(10)。以下、後者について説明する。
この法令は基督教を統制下におくことを明文化していることが最大の特徴である。
本令ニ於テ宗教と称スルハ神道、仏道及基督教ヲ謂フ（第一条）
とある。興味深いことに、明治以降の全法令で「基督教」という用語を使ったのはこの条文が最初なのである。またこの「布教規則」は日本人以外の外国人・朝鮮人にも適用されることとなった（第六、一三条）。より重要なのは各教団の朝鮮在住の布教管理者を選定させ、その解任権を掌握したこと（第三～七条）である。これまでの「宗教ノ宣布ニ関スル規則」では、行政側に管理者の認可権は存在したが、その管理者の解任権は存在しなかったのである。まとめるなら、併合後の宗教政策は、「本末制度」などの導入により朝鮮仏教を無力化しつつ、法令の適用範囲を広げ（基督教や宗教類似の団体）、内地の公認宗教を緩やかに浸透させることを企図した「内地延長主義」と言い得るものであった(11)。
しかし、1919年の三・一独立運動から総督府の宗教政策は転換する事になる。三・一運動後に総督として赴任した斉藤実は1920年に記した秘密文書「朝鮮民族運動ニ対スル対策」で宗教利用策を強調している。この文書でまず朝鮮仏教は①総本山を京城（ソウル）に設置し、統轄を図ること②総本山の管長には親日主義者を置き③総本山並び各本山、仏教団体には日本人顧問を置かせる、などの処置が内々に進められていた(12)。さて基督教対策だが、文書では
民間有志（内地人）ノ心服者ヲシテ之ヲ操縦セシメ相当ナル便宜ト援助ヲ与ヘテ漸次其拡張ヲ図ラシメ将来ハ総督文化政策宣伝ノ一機関タラシムルコト
が必要である、と述べている。また、朝鮮軍参謀部は独立宣言文に署名した「民族代表」の約半数がクリスチャンであり、国権回復運動の中心にもなっていることを重視し、かつ彼らの背後に宣教師たちの「協力」を臆測し、「今回ノ騒擾ハ在鮮宣教師ノ後援使嗾ニ出デタルハ争フヘカラサルコトトス」と信じていた(13)。
三・一独立運動後の宗教政策改正の一環として、学務局の下に新たに「宗教課」が設けられた。「文化政治」をスローガンとした新総督斎藤實も政務総監水野錬太郎もよく宣教師と会合も持ち、英語でスピーチしたりもした。宣教師に対する懐柔策は一貫しており、上記の水野は例えば
近頃私は数回地方を巡察致しましたが半島の事情に通ずるに従ひまして益々諸君が半島人民の啓発の為如何に御努力下されたかと言ふ事を知るに到つたのであります。・・・実に朝鮮は其の文化向上の点に於て諸君の努力に負ふもの多大であると言ひ得るのであります。是れ決して追従の言辞ではありません。淑女並紳士諸君、諸君と吾々とは各々其の立場こそ異なれ同一の目的に向かつて働きつゝある協力者ではありませんか。社会状態の改善には宗教の感化程緊要なるものは他に何者も無いのであります。諸君の事業は政府にとりましては多大の援助となるものでありまして・・・でありますから吾々は基督教をば大に尊重するものでありまして、之が普及の為めには出来る限りの便宜を与ふるものであります(14)。
と伊藤博文ばりのリップサーヴィスをふるまったが、「鞭」も忘れず、学務局長柴田善三郎は当時キリスト教系学校で問題になりつつあった「御真影問題」について
諸氏が帝国の国民性及制度に対する研究の不十分な為稍もすれば基督教主義の国民性又は自国の制度風俗習慣を移して直に帝国領土内に適用せむとし為めに種々の誤解を生じ困難なる問題を惹起する虞なしとせず就中諸氏が陛下の御真影に敬礼することを一種の礼拝と誤認し基督教徒として之に反対せんとするが如きは我国民性を解せざるも亦甚だしと云はざるべからず(15)
と天皇の肖像への敬礼を、神社参拝の際用いられた「神社非宗教論」と同じ理屈で反対を一蹴している。
しかし最大の変革は、「布教規則」を改正したことである。当局はこの改正を「許可制」から「届出制」への変化として規制緩和のように宣伝したが、実際は教団内部に対する総督府の干渉権を強化したものだった。新たに付け加えられた第一二条には「朝鮮総督ハ現ニ宗教ノ用ニ供スル教会堂、説教所又ハ講義所ノ類ニ於テ安寧秩序ヲ紊スノ虞アル所為アリト認ムルトキハ其ノ設立者又ハ管理者ニ対シ之カ使用ヲ停止又ハ禁止スルコトアルヘシ(16)」とあり、これは三・一運動で宗教施設（天道教、キリスト教の教会など）が運動の拠点になったことを考慮したものである（信徒が運動に参加したのと同時に、印刷物も宗教施設や学校で刷られたことを重視した）。内地にさえこれほど統制を強化した宗教法令は存在しなかったことにも注意するべきであろう。宗教法令について見るなら、朝鮮は従来の「内地延長主義」から離れ、「実験地としての植民地」朝鮮独自の道を歩み始めたと言ってよい。
３ 日本キリスト教の朝鮮布教－日本組合教会の事例
さて、日本のキリスト教団で、朝鮮布教を最も大々的に推進したのが日本組合教会であった。組合教会の朝鮮布教は「総督府の肝煎り」ということが既存の研究で明らかにされ、厳しい評価に晒されている(17)。以下では朝鮮布教の責任者であった渡瀬常吉、渡瀬に反対した柏木義円、吉野作造ら組合教会の重要人物の言説を拾い、組合教会の朝鮮布教の概略を素描してみる。
まず日本組合教会が朝鮮布教を想定し始めたのは、日清戦争の勝利によって朝鮮における日本の権益が国際的に認められた頃からである。一旦「朝鮮伝道論」は下火になるが、日露戦争の頃に再燃する。組合教会は何人かを朝鮮に派遣して朝鮮基督教界の様子を報告させている。しかし活動が本格的になるには韓国併合を待たねばならなかった。当初総督府は日本基督教会の植村正久に朝鮮伝道を持ちかけたが断られ、組合教会の海老名弾正（本郷教会牧師）に依頼し承諾を受け、その任には海老名の直弟子であった渡瀬常吉が当たることとなった。
日韓併合の二ヶ月後の1910年10月、日本組合教会の第二六回定期総会で朝鮮人伝道が決議され、渡瀬がその主任となった。以下はその決議案の一部である。
新たに加へられたる朝鮮同胞の教化に対しては、同年度に於て速やかに之が実行に着手し、茲に百年の大計を樹立し、以て基督を信ずる吾党日本国民の大責任を完ふせんことを期す(18)
同じく併合直後の渡瀬の論説には
吾人は我国民的運動の一として、何は扨て置き韓人に対する伝道を開始せんことを勧告す。而かも吾人が謂ふ所伝道なる者は宗教上より韓人の心田を開拓するを言ふ。・・之を為すは利害の問題を念頭に存せず、栄辱の問題を脳裡に蓄へざる吾人宗教家にして始めて能くすべし。又彼らも意を安んじて其の指導に信頼すべきなり。此等の大任に当り得べき者は、一に我が基督教徒あるのみ。吾人は之を断言するに躊躇せず。・・吾人にして我が日本々土の伝道に於て欧米の宣教師に一任し得ずとするの理由を有する者は、同じく新領土に於ても同じく其の理由を有せざるべからず(19)。
翌1911年から朝鮮伝道は急ピッチで推進された。1918年末には教会数149、信徒数13631人を擁するまでになっている。この急成長の裏には総督府からの匿名寄付（約六千円）や有力財閥からの寄付などが存在した。海老名弾正は『基督教世界』紙上で
此募金に付き有力なる声援を与へたるは寺内伯、大隈伯及び渋沢男なりき。・・・又渋沢男は・・多くの紹介状を認め…岩崎、三井、古川（ママ）諸氏等の義挙に関係ありしものと思ふ(20)
とその関係を明言している。つまり時の首相大隈重信と朝鮮総督寺内正毅が音頭をとって、仲介者の渋沢栄一を通じて政財界の有力者に寄付を依頼したことがここに明白となった。総督府はこのような寄付による間接援助のみならず、直接朝鮮既存の教会に「組合教会への加入」を強制した疑いが濃い。それを裏付けするように三・一運動のあとの『福音新報』紙上の「鮮人伝道の危機」という記事の中で「憲兵や巡査は基督教を信ずるなら組合教会へ往けと鮮人に奨めて居るといふ噂もある(21)」とある。1916年に寺内の跡を襲った長谷川好道陸軍大将も基本的には寺内の政策を受け継ぎ、組合教会に引き続き援助を行っていたようである。それは次の斎藤實総督への引継書中に
宗教ノ教権ヲ外人ニ掌握セシムルハ甚タ危険ナルヲ以テ若シ基督教ニシテ朝鮮ノ民心ニ投合スルモノナリトセハ少クトモ其ノ教権ハ内地人又ハ朝鮮人ニ於テ之ヲ掌握スルノ必要アリ。当局ニ於テモ此ニ見ル処アリ。年来組合教会ノ朝鮮事業ヲ幇助シ聊少ノ効果ヲ収メツツアルヲ以テ将来益之ヲ幇助シテ布教ノ拡張ヲ図ラシムルハ権宣ノ方法トシテ必要ナリト認ム(22)
とあることからも推測できよう。要するに一貫して外国人宣教師の危険視と、日本人宣教師を支援する方針を保持していたという事である。他に組合教会の「御用性」を示唆するものとして、三・一運動を鎮圧していた朝鮮軍参謀部が1919年７月に提出した「騒擾ノ原因及朝鮮統治ニ注意スベキ件並軍備ニ就テ」という文書中の「宗教家ノ活動及有為ナル宗教家ノ保護」が挙げられる。そこでは
耶蘇教。日本組合基督教会ヲシテ積極的ニ活動セシムルヲ要ス今回ノ騒擾ニ際シ同教会ニ属スル教徒二万人中騒擾ニ参加シタルモノ一人モナシ之ヲ以テ見ルモ如何ニ宗教力ノ偉大ナルカヲ知ルヲ得ベシ(23)
と組合教会に対して最大級の賛辞が捧げられている。これを裏付けるように渡瀬も「朝鮮騒擾事件の真相と其善後策」という記事で
同じく基督教徒ではあるが、我日本組合教会員の態度は自ら之に異なつて居る。日本組合教会は内地人と協力して布教伝道に従事して居る一団であれば、今回の事件にも関与せないのは当然であると思ふ人もあらうが、併し其の朝鮮を愛することに於ては、他の朝鮮人と異なる処はなく、又た独立てふ事を殊更に厭ふのでもない。それであるのに尚ほ彼等に走らないのは、基督教其のものゝ見解が全然異なつて居るからである。即ち基督の真精神を了解してユダヤ教的立場を超越して居るからである。・・朝鮮を小さな鎖国的状態に導く事を欲せず、大日本帝国の内に於ける大なる要素として、大陸発展の大理想を有し天父に由りて両民族が新たなる霊的一致の行動を取り、真に兄弟姉妹たるの実を挙げんと期して居るからである(24)。
と自画自賛している。
ところが、三・一運動の２年後、即ち1921（大正10）年10月の年次総会で組合教会は朝鮮伝道部を廃止し、朝鮮における所属教会を分離独立させ、その名称を「朝鮮会衆基督教会」とすることを決議したのである。機関誌において組合教会は
朝鮮人民は何処までも朝鮮人民でなければならぬ・・・自治の教会の生まれ出でんことは組合教会が朝鮮伝道開始の精神を貫徹する所以であり、朝鮮の兄弟、姉妹が此覚醒に達するは本来の希望でもあつた(25)。
と記しているが、組合教会の事実上の朝鮮伝道撤退の最大の理由は、三・一運動を契機に朝鮮人信徒が組合教会を離脱し、勢力が急激に減少したことにより総督府から「見捨てられた」事にあった。『朝鮮総督府統計年鑑』によれば、1920年末に一万五千人弱だった組合教会の信徒が、1921年末には2955人へと約五分の一にまで激減した（ちなみに1927年には2557人、1933年には4537人、1939年には何と560人になった）。
本章の冒頭でも述べたが、組合教会が一丸となって朝鮮伝道に賛成したわけではない。有力な反対者として柏木義円、吉野作造、湯浅治郎らが挙げられる。
安中教会牧師柏木義円は渡瀬の朝鮮伝道について当初から批判的であったが、後年次のように回顧して批判している。少し長めに引用してみよう。
寺内朝鮮総督は、朝鮮の基督教会が殆ど皆西洋宣教師と関係し居るを見て眼の上のたん瘤とでも思ふたか、其の向ふを張るの意もあつてらしく、日本人の朝鮮伝道を保護せんと企図し、之を日基の植村氏に持ち懸けしも、応ぜられず、偖ては御鉢が海老名氏に廻はり、組合教会の海老名系として目せらるゝ渡瀬常吉氏が多年鮮人教育に関係し居るを以て氏をして之に当たらしむることゝなり、総督府の機密費より匿名寄付として年額六千円？を之に寄付し、尚ほ総督府の肝煎で朝鮮教化資金として金五拾万円を募集することとなつたのである。・・・然るに、曩きに寺内総督逝き、既にして長谷川総督去り、公正たる齋藤総督が朝鮮統治の任に就くや、組合教会は突放されて恰も木から落ちた猿の如く、事ここに至ては組合教会は鮮人教会を放棄するの外はあるまい。・・・而して百余の鮮人教会と、二万と称した其信者は散霧消して、唯僅かに柳一宣氏が孤塁を守つて残るのみとなつた(26)
畢竟、組合教会の朝鮮伝道は柏木の述べた通りのものであった。
渡瀬と同じく海老名を師とする吉野作造は朝鮮同化政策に対して批判的であったことが知られている。吉野は三・一独立運動に先立つ1916（大正５）年に「満韓を視察して」という文章を著し、
一方には汝等は日本国民なりといひ、一方には汝等は普通の日本人と伍する能はざる劣い階級の者なりといふ。斯くの如くにして朝鮮人の同化を求むる、これ豈木に縁つて魚を求むるの如きものではあるまいか(27)。
と難じている。三・一独立運動自体については「対外的良心の発揮（1919年）」という文章において、
今回の暴動が起つてから、所謂識者階級の之に関する評論はいろいろの新聞雑誌等に現はれた。然れども其殆んど総べてが、他を責むるに急にして自ら反省するの余裕が無い。あれだけの暴動があつても尚ほ少しも覚醒の色を示さないのは、如何に良心の麻痺の深甚なるかを想像すべきである(28)。
と述べた。残念ながら吉野のような意見が多数派とならなかったのは周知の通りである。
組合教会外の声も少し拾っておこう。日本基督教会の群山（全羅北道）教会牧師であった鈴木高志は三・一運動の直後の1919年５月に機関誌『福音新報』に「朝鮮の事変について」という記事を送り、「暴動は鎮圧すべし、鎮圧できぬのは朝鮮人の精神であります」との卓見を示し、続けて
所謂排日思想なるものは日本の主我的帝国主義の影ではありませぬか。影を悪む前に先づ自身を省みる必要がありませう。「国威を海外に輝かす」とか「大に版図を弘める」とか「世界を統一する」とかいふやうなことを日本の理想とし主義として進んでいつた結果が隣近所、皆排日となつて今日の八方塞を招いたのであります。・・所謂「日本主義」で傍若無人に振舞へばいかで反動を起こさで止みませう。・・朝鮮などに来て居るものは婦女子に到るまで威張ることを知て愛することを知りません。取り立てることを知て与へることを知りません。・・而して其根本原因は帝国主義の中毒であります。・・其れはいくら総督府が善政を布かうとしてもだめなのであります。又いくら総督府を改革したところでだめなのであります。日本人の素質が変らねばならんのであります(29)。
これは柏木・吉野と並んで最も良心的なクリスチャンが日本の「帝国主義」それ自身を批判の対象とした希有な例として記憶されてもよい。
４ 個人伝道の先駆者－乗松雅休について
組織として朝鮮人にも伝道したのは組合教会だけだが、個人として伝道した人間は少数だが存在する。ここではその一人の乗松雅休（1863～1921）を紹介する(30)。
まず、乗松の生涯を簡単に辿ってみたい。
乗松は1863（文久３）年愛媛松山で誕生した。家は松山藩士。松山中学を卒業後上京し、横浜などで一時職を得るが、1883（明治16）年の横浜における「大リバイバル」に触れ、1887（明治20）年明治学院に入学し、伝道者の道を志す。
さて、この翌年の1888（明治21）年、プリマス・ブレズレンPlymouthBrethrenという会派のH.G.ブランド（1865～1942）が来日し、築地で伝道活動を始めた。彼はケンブリッジ大を卒業後、単身で渡ってきた。この会は、いわゆる教派を否定し、組織だった宣教活動も行わず、専ら個人の手弁当での宣教に専念した。そして聖書と祈祷と霊感を重んじ、早くも硬直化の兆しが見えた近辺の教会に「教会荒らし」として敬遠された。ちなみにこの会に、初期『文学界』の同人（星野天知、平田禿木ら）も一時期関わっていた。乗松も1890（明治23）年春に、それまで所属していた日本橋教会を離れ、仲間と共に国内伝道の旅に出る。数年間関西や北陸を転々とした後、1896（明治29）年末、京城（現在のソウル）に乗り込んだ。勿論、日本人として最も早い伝道である。
彼は1900年からソウル郊外の水原（スウォン）に移り住み、苦しい伝道生活を始めた。教派の後ろ盾がない伝道であるから、経済的には困難を極め、飢えで昏倒したことさえあったという。しかし彼は貧しいながらも少しずつ共鳴者を生み、朝鮮語を話し、朝鮮にとけ込む希有の日本人の一人となった。その様子は、
たしか明治三十九（ママ）年であつたと思ふ（一時帰国は明治38年－引用者註）。乗松兄が朝鮮を立つて日本へ帰られる時水原で送別の集会がありました。日本人で集められたものは私一人でしたが、他は悉く朝鮮人で、二十里三十里の遠方からわらじばきで集まつてくる。朝鮮の兄弟等は涙を流して別れを惜しんだ。これを見て私の心は非常に動かされました。明治三十八、九年の朝鮮の有様では、他に日本人の帰国を惜しむやうなものはない。日本人が引き上げるとでも言へば悪魔を払うやうな心持で、別れを惜しむどころではありません。それに 多数の朝鮮人が水原の停車場に集つて涙を流して、乗松兄に別るることを惜しんだには感心せずには居れませんでした(31)。
という記事が代表的なものであるが、その他の数々の報告も乗松とその家族がいかに朝鮮に溶け込んだかが伺える。
乗松は妻を早く亡くすなどの不幸や、自身の健康上の問題などから日本と朝鮮を往復する生活を送るようになるが、1919年、即ち「三・一独立運動」が勃発したときにはちょうど京城と水原周辺を伝道していた。同年２月中旬に朝鮮に到着し、三月末に帰国している。では、乗松はこの事件をどう受け止めていたのだろうか？確認できる資料は少ないが、「３月６日付」の書簡の一部を引用する。
李大王殿下の国葬前後に、朝鮮人の中に不穏騒擾のことなければよいがとは、だれしも思いしようであったが一日に大漢門前、その他の所にて、独立万歳などと叫び、不謹慎の軽挙妄動をなす群もありて官憲の方にても心を労し、鎮撫に従事されし状態ゆ え、今日福音の書き物など配布することは、いかがやと多少懸念なきにもあらざりしが、信仰と善き良心を以て主の御名を言いあらわし、まことの道を伝うるにおいて、さらに臆すべきにあらざるをもって、ともにへりくだりて祈りつつ出て、福音書冊を分与せしに何らの妨げなく、我ら一同の心主によって慰められ、励まされしは、実に感謝の至りに存ぜし次第に候。（中略）御葬儀の後にもなお不穏の挙動をなす人々もあり、また男女学生の拘留せられしもの少なからず、彼らは一部の人々の教唆するところとなりて、年少客気にまかせ、不謹慎の行動におちいりしことなるべし。気の毒なる次第。我らはいよいよ神の御憐みを乞い福音の真の道のために、心を一つにし、力を合わせてつとめねばならぬことを感じ、自己を低うして切に祈りおり申し候(32)。（下線部引用者）
この書簡を見ると、乗松の「非政治性」が浮き彫りにされている。彼には三・一独立運動は朝鮮人の軽挙妄動に見えたのであり、それを残念に思っていることがこの書簡から明らかであろう。また、彼の伝道の地水原近隣の堤岩里虐殺事件(33)についても、彼は表だった発言はしていない。これは何故だろうか。
乗松のプリマス・ブレズレンの信仰は、非常に内向的なものであったといわれる。社会的な運動や改革に向かうよりは自己の信仰を深め、来るべき日に備える、というのがその基本的なスタンスであったと思われる。このような教えは何もプレマス・プレズレンの専売特許ではなく、神秘主義的な傾向を持つ当時の朝鮮キリスト教界においてはメインストリームの一つでもあった(34)。上の権威に従うことは神の定め、と思うような信仰は、目の前の「騒擾」を危険極まりないものとしか捉えられなかったのだろう。ここに「明治人」乗松の、そして「信仰人」乗松の「限界」があった、とは言えよう。
５ まとめに代えて－反省点と展望
これまでの研究においては、組合教会への批判と同時に、それの裏返しとして乗松のような個人伝道者が称揚されてきたが、本稿で見てきたように双方ともに時代的な限界を抱えていた。私はその限界性を意識しつつ、時代性に還元されない彼らの内的動因を見ていきたい、と思っている。
また、ここまで日本側の動きを概観したが、残念ながら朝鮮人自身の肉声を拾うことが出来なかった。そこで現在私が考えているのは、近代化の資源を西欧から摂取しようとする「協力エリート」とそれに反発する「伝統エリート」の概念を提出したＲ．ロビンソンの顰みに倣って、朝鮮側の動きを見ていく方法である(35)。この概念を用いて一九二〇年代以前の朝鮮の状況を単純化していえば、両班を中心とする「伝統エリート」と親日開化派官僚のような「協力エリート」の溝が大きく、日本は有効な「協力メカニズム」を組織し得なかったと言えよう。私としては後に「親日派」として断罪されることの多い「協力エリート」の言説をこれから発掘していきたいと思っている。
あと、他の宗派・教団（仏教教団、新宗教）の朝鮮布教との比較対照も今後の課題となろう。
註
(1) 韓国基督教歴史研究所（韓皙曦・蔵田雅彦訳）『韓国キリスト教の受難と抵抗―韓国キリスト教史一九一九－四五』新教出版社、1995年、p.41。
(2) 松尾尊兊「三・一運動と日本プロテスタント－日本プロテスタントと朝鮮（二）」、『思想 533号』岩波書店、1968年、p.49。
(3) 朝鮮総督府『朝鮮の統治と基督教』1921年（龍渓書舎より1995年復刻）、p.6。この書を書いた当時の宗教課課長半井清のインタビューが存在する。当時の状況が判る貴重なものである。朝鮮史料研究会録音修稿「万歳騒擾事件とキリスト教対策－元朝鮮総督府宗教課長半井清氏をかこんで」、『斎藤総督の文化統治』友邦協会、1970年。
(4) 姜渭祚（沢正彦他訳）『日本統治下朝鮮の宗教と政治』聖文舎、1976年、p.34。
(5) 朝鮮総督府『朝鮮の保護及び併合』1917年（緑陰書房より1996年復刻）、p.338。
(6) 韓晢曦『日本の朝鮮支配と宗教政策』未来社、1988年、p.87より重引。
(7) 大野謙一『朝鮮教育問題管見』1936年、p.49。
(8) この事件に関しては尹慶老『105人事件と新民會研究』一志社、ソウル、1990年や、梁賢恵『尹致昊と金教臣その親日と抗日の論理』新教出版社、1996年を参照。
(9) 朝鮮総督府『朝鮮の統治と基督教』1921年、p.7。
(10) これらの法令に関しては平山洋「朝鮮総督府の宗教政策」、源了円編『国家と宗教』思文閣出版、1992年を参照。
(11) 同上、p.497。
(12) 姜東鎮『日本の朝鮮支配政策史研究』東京大学出版会、1979年、p.406。平山前掲書、pp.498-9。
(13) 姜徳相編『現代史資料26 朝鮮２』みすず書房、1967年、p.647。
(14) 朝鮮総督府『朝鮮の統治と基督教』1921年、pp.39-40。
(15) 同上、p.50。
(16) 朝鮮総督府学務局『朝鮮ニ於ケル宗教及教祀一覧』1927年12月、p.90。
(17) 松尾前掲書、松尾尊兊「日本組合教会の朝鮮伝道－日本プロテスタントと朝鮮（一）」、『思想 529号』岩波書店、1968年、韓晢曦前掲書、飯沼二郎・韓晢曦『日本帝国主義下の朝鮮伝道』日本基督教団出版局、1985年など数多くの研究が存在する。
(18) 松尾尊兊「日本組合教会の朝鮮伝道－日本プロテスタントと朝鮮（一）」、『思想 529号』岩波書店、1968年、p.7。
(19) 組合教会の機関誌『基督教世界』明治43(1910)年9月8日。以下、断りがない限り『基督教世界』の引用は小川圭治・池明観編『日韓キリスト教関係史資料1876～1922』新教出版社、1984年、による。
(20) 『基督教世界』大正3(1914)年10月8日。
(21) 『福音新報』大正8(1919)年7月17日。小川圭治・池明観前掲書、p.72。
(22) 姜徳相編『現代史資料25 朝鮮１』みすず書房、1966年、p.500。
(23) 韓晢曦前掲書、p.105より重引。
(24) 『基督教世界』大正8(1919)年4月10日。
(25) 『基督教世界』大正10(1921)年9月22日。
(26) 「組合教会時弊論－朝鮮伝道記念日廃止」、『上毛教界月報』昭和6(1931)年5月20日。引用は富坂キリスト教センター編『日韓キリスト教関係史資料Ⅱ』新教出版社、1995年、p.91。
(27) 『吉野作造選集９』岩波書店、1995年、p.29。吉野の朝鮮観に関してはこの書の松尾尊兊氏による解説と並んで、以下の論文を参照のこと。松尾尊兊「吉野作造と朝鮮」、『人文学報＜京都大＞』25号、1968年、同「吉野作造と朝鮮・再考」、『朝鮮史研究会論文集』35号、1997年。
(28) 同上、p.58。
(29) 『福音新報』大正8(1919)年5月8・15日。小川圭治・池明観前掲書、pp.456-461。
(30) 乗松に関する伝記として、以下の書を参照のこと。飯沼二郎・韓晢曦前掲書、大野昭『乗松雅休覚書』キリスト新聞社、2000年、信長正義『キリスト教同信会の朝鮮伝道』むくげの会、1996年。
(31) 『福音時報』1921年３月10日。
(32) 韓晢曦前掲書、p.141。
(33) 1919年４月15日に起きた事件。キリスト者を根こそぎにするために礼拝堂に村民を閉じこめ、その礼拝堂と村全体が焼き討ちされた。当時三十戸ほどのこの村で23名が虐殺された。この事件については、小笠原亮一編『三・一独立運動と堤岩里事件』日本基督教団出版局、1989年、参照。
(34) 当時の朝鮮キリスト教の神秘主義的傾向に関しては柳東植『韓国のキリスト教』東京大学出版会、1987年などを参照。
(35) ロビンソンの理論については高橋進「帝国主義の政治理論」、大江志乃夫編『近代日本と植民地１』岩波書店、1992年、参照。ロビンソンはイギリス植民地を研究し、この概念を打ち出した。 Ronald Robinson,“Non-European foundationsof European Imperialism: Sketch for a theoryof collaboration ”,in Roger Owen and BobSutcliff eds., Studies in the Theory of Imperialism, London: Longman, 1972.
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