川瀬　貴也

　

　

目次

�T　はじめに

�U　農村振興運動と心田開発運動前史

�V　『朝鮮』と『心田開発に関する講演集』

�W　まとめに代えて

　

　

「植民地の支配者たちは、植民地での行動と本国での行いの不一致から生ずる、罪の 意識への防波堤を築かねばならなかった。道徳的な矛盾は合理化されねばならなかっ た。支配者は道徳的に欠点のある人であってはならなかった。それは支配するための 自信を掘り崩してしまうのである。このようにして、文明化の使命という観念が生じ てくるのであり、植民地主義の名に価するものは必ずそれを伴うことになるのであ る」(J.A. Mangan)^（1）

　

　

　

　一九一〇年の韓国併合以来、朝鮮総督府は「飴」と「鞭」を使い分けながら、朝鮮を支配しようとしたことは周知の通りである。一九一〇年代はいわゆる「鞭」の時代で、初代総督寺内正毅と二代総督長谷川好道の時代は「武断政治」と呼ばれる憲兵中心の強硬策を敷き、その鬱憤は数々の抗日義兵運動、そして一九一九年の「三・一独立運動」となって爆発した。その後赴任した総督たちは平等（「一視同仁」）と宥和（「内鮮融和」）を旨とした「文化政治」と呼ばれる「飴」を用いようとしたが、実質は憲兵の代わりに警察力を強化したり^（2）、いわゆる「協力エリート（R. ロビンソン）^（3）」を優遇する政策だったと言える。

　今回取り上げる「心田開発」政策は、六代総督宇垣一成^（4）の任期に行われた文化政策の一つである。宇垣は一九三一（昭和六）年六月に赴任し、一九三六（昭和一一）年八月に退官している。彼の赴任期間は満州事変から二・二六事件までを含んでおり、ちょうど日本が軍国主義化・ファシズム化していく時代であった。

　「心田開発運動」政策は、戦時期総動員体制直前に国民統合を図るべく企図された政策の一つと思われるが、本稿ではその性格と実態を、主に総督府に動員された当時の知識人や宗教家の言説を引用することによって明らかにしていこうと思う。また、心田開発政策を朝鮮総督府の宗教政策の一翼を担った運動として捉え、当時の宗教観や日本人の朝鮮人観も視野に入れつつその特徴を剔出したいと思う。

　

　

　

　一九二七（昭和二）年の金融恐慌から、日本の農村の疲弊は一段と激しくなり、在野の農本主義者や新官僚^（5）と呼ばれた人々は「農村更生運動」を唱えるようになった。一九三二（昭和七）年九月に農林省に経済更生部が新設され、この運動は官主導のものとなった。この農村更生運動は、スローガンとしては「固有の美風たる隣保共助の精神」を強調し、「堅実適切なる計画の樹立実行」をなし得る「中心人物」の獲得・育成に努め、「精神教化運動との連絡協調」を密にしようとするものであった。そのため村内有力者（村長・学校教師・在郷軍人・青年団長など）や農村の中堅層が動員された。

　植民地であった朝鮮にも当然不況の波は押し寄せ（本国のしわ寄せは植民地に来るのだから）、農漁村は貧苦に喘いでいた。朝鮮総督府は宇垣の前任者であった齋藤実総督時代から農漁村の自力更生運動に取り組んでいた^（6）。その基本姿勢は「内地」とさして変わらないものだったと思われるが、「内地」の「農村更生運動」においては個別農民の内向的な努力と村落農民の外向的な組織化というふたつのベクトルが認められるが、朝鮮における「農村振興運動」は組織化の側面が「内地」に比べて等閑視されたきらいがある^（7）。これは朝鮮総督府が農民の組織化を時期尚早とするような偏見を持っていたからであった。

　朝鮮総督府の意向としてはまず経済面での改革、つまり「農山漁村の振興」を推進し、それを補うものとして精神的な改革・統合運動である「心田開発^（8）」が次に唱えられたのである。この「心田開発」の前駆形態として考えられるものは、恐らく一九三二年から行われた「国民精神作興の詔書」記念式^（9）であろう。

　この「農漁村振興運動」は、宇垣の朝鮮総督就任当初からの懸案であったが、「心田開発」が唱えられ始めるのは一九三五（昭和一〇）年初頭頃からと推測される。そのことは「本府の心田開発運動」という記事に（引用は旧漢字で新字が存在するものは改めた。以下同様）、

　　昭和十年の初頭、農村振興十ヶ年計画と心田開発就中宗教復興による心地開発の二大 方針を以て指導精神とすべく、官民を打つて一丸とし（中略）一月十六日より三日間 本府第一会議室に於て開催されたる道参与官会議に於て打合事項の一項目として道民 の信仰に関する件を掲げ（後略）^（10）

とあることからわかる。

　この「心田」という言葉は、出典が明らかではないが、仏典やその解説書には頻出する言葉であるらしい。京城帝国大学教授高橋亨が

　　彼の梁簡文帝の上大法頌表にも「沢雨無偏。心田受潤」とあり唐の白楽天も「心田灑(サイ) 掃浄無塵」と詠じてゐる。陸田、水田、山田等に対して心の田と謂ふは譬喩の妙あり 元と仏家の創案に出ることは疑ない。^（11）

と説明しているが、その出典云々よりも、ここでは「心田」という字面に込められた意図、すなわち「朝鮮人民の精神をcultivate（開墾・文明化）する」という文化帝国主義的な志向性こそ重要であろう。西洋列強は植民地支配を正当化する際に、植民地に「文明」と「キリスト教」を広めるという「使命mission」の論理を用いたが、日本の場合はどうだったのであろうか。それを以下で見ていくことにしよう。

　

　さて、まず前出の「本府の心田開発運動」において、宇垣は心田開発の位置を以下のように述べている。

　　朝鮮に於ける一般民衆の精神生活、殊に信仰に関して、各位の注意を喚起致したいと 思ひます。朝鮮は往事宗教殷盛を極めて夫れが民衆の精神生活並に社会文化に、多大 の寄与を為し来つたことは、各位の夙に熟知せらるゝ所にありますが、其の後漸次衰 微の傾向を辿り、且つ反面に於ては各種の蒙昧なる迷信の台頭を見、其の弊害の及ぶ 所寔(まこと)に深刻なるものあるに到つたのであります。（中略）この際一般民衆をして健全 なる信仰を喚起し之を培養し、動もすれば乾燥無味に陥り、或は荒み勝にならんとす る民衆の心田に潤ひを与え、喜んで業を励み、生を励み、所謂物心両面より、安心立 命の境地に到達せしめんことを望んで已まざるものである、斯くなりて始めて半島は 真の楽園化し得るのであります。（後略）^（12）

この声明に、「心田開発」の精神のおおよそが現れていると言えるだろう。近代化の進行により衰えた「信仰」を復興させ、迷信打破の方向へ善導したいという総督府側の意図はここから明白であるが、ここでいう「信仰」の内実とは国家神道的システム^（13）内部で公認されるような、当局にとって無害なものが想定されていただろう。

　少し間を置いて総督府が主催した「心田開発委員会^（14）」では、以下の取り決めが行われた。

　

「心田開発に関する件」

時局に鑑み朝鮮の特殊事情に稽へ一般民衆の精神を作興し心田を培養して信仰心を扶 植し、敬愛の念を涵養し確固たる人生観を把握せしめ、安心立命の境に導くは朝鮮統 治上各般の施設を行く上に於て将又民衆の生活の基礎を強固にして之をして永遠に幸 福、且有意義ならしむる上に於て最緊切の事項たり即ち心田開発は、

　　一　国体観念を明徴にすること

　　二　敬神崇祖の思想及び信仰心を涵養すること

　　三　報恩、感謝、自立の精神を養成すること

　　を目標とし之が実行に関しては

　　一　宗教各派並に強化諸団体は相互連絡提携し以て実効を挙ぐること

　　二　指導的立場に在る者は率先之に努め範を衆に示すこととし細目は別紙要項を基準 として之が実現を図り猶地方の事情に応じ適切なる施設を加へ以て目的の達成を期せ んとす

　

　　「心田開発施設要項」

　　一　本府施設事項

　　イ　宗教係の拡充（職員の増置、予算の増額）

　　ロ　心田開発委員会の開催

　　ハ　巡回講演（宗教及儒教関係者、教育者、名士）

　　ニ　印刷物の刊行頒布

　　ホ　映画及幻灯（成るべく巡回講演と付帯して行ふこと）

　　ヘ　講習会（各種講習会に宗教及信仰に関する事項を加味すること）

　　ト　講演会

　　チ　放送

　　リ　神社、宗教各教宗派、儒道関係団体並教化団体の施設に対する便宜の供与

　　地方官庁は本項に準ずること

　

　　二　神社、宗教各教宗派、儒道関係団体並教化団体の施設事項

　　神社、各教宗派、団体各自に於て一層信仰心（神社に於ては敬神崇祖の思想）啓培の 施設を講ずることゝし之が具体案を樹立し実施上相互連絡提携を図ること（固有信仰 に付ては中枢院の調査の結果に俟つこと）^（15）

　

とある。ここから読み取れることは、「信仰心」といっても、「国体観念を明徴にすること」という目標が先に置かれていることから判るように、宗教心の渙発というよりは、愛国心と通俗道徳（「報恩、感謝、自立の精神を養成すること」）の発揚に重きが置かれていたということであろう。言い換えれば、あらゆる宗教心の発露が、畢竟「愛国心」の方へと水路を向けられていた状況だったと言えよう。また当時の最新の技術であった映画などを利用したプロパガンダが計画されていることも注目される。

　なお朝鮮総督府中枢院とは、主に朝鮮人の学識経験者や名士を集めた諮問機関であったが、戦後、この中枢院は「親日派」の牙城とみなされ、ここに参与していた者は糾弾されることとなる。

　

　

　

　では、「心田開発」が、具体的にどのようなものであったかを、朝鮮総督府発行の総合誌『朝鮮』と、朝鮮総督府中枢院編『心田開発に関する講演集』（一九三六年二月発行）を中心に調べてみる。『朝鮮』を選んだのは、総督府の総合雑誌であり、プロパガンダ色が濃厚であるという点と（特集記事にその時期の傾向は顕著に現れる）、京城帝国大学の学者や朝鮮人知識層、総督府の官僚らが多く執筆していることから注目した。このような書籍に注目することによって、当時の宗教界の動向と同時に、アカデミックな世界、行政での言説のありようも視野に入ると思われる。『心田開発に関する講演集』は、動員された知識人・宗教者の具体的な肉声が聞ける点で貴重である。

　

　韓国の民俗学者の先駆けであった崔南善は、その「朝鮮の固有信仰」について次のように述べた。

　　殊に朝鮮自らに斯うした固有信仰がなけらね(ママ)ば仕方もありませんが、幸ひ朝鮮には之 等の要件を具備した立派な固有信仰があり、それが日本の古道であり根本的のもの、 包容性のものであることは、誠に仕合わせなことであります。^（16）

と「日鮮同祖論」的なことを述べている。つまり、日本の神道と朝鮮の固有信仰（シャーマニズムを中心とした民間信仰を指すのであろう）は「同根」であるとの主張である。同様に

八百年ないし千五百年前の朝鮮には風流といふ立派な宗教があり、而して此の風流の 教は、儒教・道教・仏教の主なる要素を兼ね備へたるものであります。（中略）其の 風流即ち「プル」と言ふことは、換言すれば神道と言ふことになるのであります。^（17）

と言ったり、

又不言の教といふものは、字面は道教からの借りものですが、その事実方面は、要す るに日本の万葉歌人に依つて伝へられて居る所謂「神ながら言挙げをせぬ」といふこ とでありまして、日本も朝鮮もその古道に於ては、理論や形式は八釜しく言はず、実 行を重んじたことを言つたに外ならぬのであります。我々は言語文字の向こふにある 事実を掴むことに努めなければ、古典の真意は汲み取れないのであります。^（18）

と、古代に遡って日本と朝鮮の同一性を探そうと試みる。このような「古代」への眼差しは、言うまでもなく極めて植民地主義と親和性が強かった。遠い過去から連綿と続くとされる「本質」を措定する本質主義的言説は、支配の言説としては理想的だからである。支配する側はその優位性を、支配される側はその後進性を「本質的」に規定され、加えて両者の過去における同一性を主張することによって、その「対立」は霧散してしまうからである。上記のように、崔南善が朝鮮の「固有信仰」の存在を声高に称揚するためには日鮮同祖論的言説を用いらざるを得ない、というところに彼の苦悩が読み取れるかも知れない。

　さて崔南善の心田開発に対する主張全般を要約すれば、この朝鮮の「固有信仰」を復興させて先進思想の摂取、消化の機能を働かしめること^（19）、という非常に抽象的なものであった。しかし、朝鮮民族の始祖神とされている檀君について、崔南善は注目するべき発言をおこなっている。

　　この檀君に就きましては、学会に未だに可笑しき迄に非科学的謬見が行はれておりま して随分問題にもなりますが、新らしい人文科学的考察に依れば、檀君中心の神政時 代がかなり長い間続いたことは到底否定できぬ事実でありまして、若し之を否定する といふことになりますと、朝鮮が其の文化的出発点を失ふことは素より、東方文化の 最古義を尋ねる楔子が無視されることを私は恐れるものであります。^（20）

と檀君の存在（ひいては北東アジアのおける朝鮮民族のかつての栄光）については強硬に主張しているのだ。この時代、日本神話よりも過去に遡る可能性のある朝鮮神話は、日本の「実証的」な東洋史学者たちによって、「歴史的事実とは認められない」とされていたことに注意せねばならない^（21）。また、当局は檀君を信奉する新宗教教団を監視し、弾圧の手を伸ばそうとしていた。もしかしたら、この発言に崔南善のぎりぎりの「抵抗」を読み取ることも可能かも知れない。しかしその抵抗は前述の如く「日鮮同祖論」の仮面をかぶらなければ不可能であった。しかもそれは「縦令文献的に弱しとするも、寧ろ民俗学的に強きが檀君の神政であります^（22）」と崔自らが述べるような超歴史的な民俗学的手法に則ったものであった。

　崔南善と同じく「朝鮮史編修会委員」を務めていた李能和という人物は、

　　如何にして民衆を指導するかと言ふことは、私は三つ合せて一つの信仰の対象にする のがよいといふことをお勧めしたいと思ふのであります。即ち其の一は村々にありま する里社であり、第二は山祭であり、第三が檀君であります。何故なれば、里社・山 祭は社稷を設けて之を崇拝するのでありますので、山祭・里社だけでは一般民衆の信 仰の対象とするといふことは一寸物足りない感がするのであります。故に之に天神の 資格のありまする檀君を加へて、天神の対象とするのが最もよいと思ふのでありま す。^（23）

と、朝鮮の固有信仰の複合が「心田開発」に良いと勧めつつもその内実は不明瞭である。李能和も上記のように檀君について言及しており、檀君が朝鮮民衆に広い信仰基盤を持っていることと、近代になって檀君信仰を「復活」させようとする動きがあること^（24）を説明している。

只今の朝鮮一般民衆の信仰の対象としましては、宗教として李太王の光武年間に、鄭 薫謨（尚生存）、兪鎮九、李祐馨という人々が、檀君教を剏立し、府内の鳳翼洞で、 李海承侯爵を大教正として之を信仰して居ります。而してこの教を京城神社か朝鮮神 宮（当時はまだ出来てゐなかつたのであります）の内地人側の神社と提携し、神宮奉 敬会といふやうな機関を設け、天照大神を兄とし、檀君を弟として祀り度いと言ひ出 したのであります。之が所謂檀君教の始めであります。

次の羅�普i幼名寅永）、呉赫といふ人々が、大?教を剏立し、檀君を宗教的に崇敬し たのであります。（辞典に?とは上古の神人と書いてあります）

其の後大?教の方が、檀君教よりも盛になり、信者も多く相当な学者もおりましたの で、書物も印刷して宣伝発表したのであります。

（中略）以上を以て、檀君に対する国家的或は民衆の宗教的信仰はどうであつたかと いふことに就ては御了解になつたことゝ存じます。^（25）

李能和は、このように民衆に広まりつつあった檀君信仰について触れ、続いて朝鮮神宮と朝鮮固有の神との関係をこのように述べる。

又之に付きまして、最後に申上げたいことは、朝鮮人は明治四十三年日韓併合になり ましたのでありますから、先づ朝鮮神宮を信仰し、のちに朝鮮の神を信仰するといふ のがよいと思ふのであります。即ち朝鮮には、親類の子を養子に迎へた時、その養子 は養子に行つたその祖先を先づ尊敬し、そして次に本当の生みの祖先を崇拝尊敬する といふのと同じであります。^（26）

と締めくくっている。これは、当時朝鮮神宮への集団参拝などが盛んになりゆく状況に合わせた発言であっただろう^（27）。崔南善も李能和も、心田開発に朝鮮の固有信仰を利用するというその主張は著しく抽象的であり、却っていかにして「朝鮮の固有信仰」なるものを日鮮同祖論的に語ろうかと苦心している様が読み取れるだろう。

　

　さて京都清水寺貫主の大西良慶という人物は、

宗教は各人の自由といふことになつて居りますから、何でもよろしいのでありまして、 之は良いあれは悪いといふことは言ひません。ですから檀君を信仰したいといふ方が あれば檀君を信仰せられてもよろしいのであります。^（28）

と言いつつ、やはりそれでも「正しい宗教」を信仰する必要があると続け、朝鮮仏教そのものの復興に期待をかけている。彼曰く、

　　私は今日の朝鮮に於ては仏教が一番適当であらうと思ひます。然し此の仏教は従来長 い間虐げられて来たのでありまして、一部の人には仏教を余り良く言はぬ人も居りま すが、一般民衆には尚未だ其の命脈は依然として流れて居るのであります。殊に現に 朝鮮では三十一の本山があり、何万といふ僧侶が居り、又本山には相当の財産もある のでありますから、今後之を大に浄化復古して、心田開発の第一線に立たしめたなら ば良いと思ひます。^（29）

と述べ、続けて大西が

今日宗教心を起こさせようとするのであれば、恐らく仏教を除いて他に適当なものは ないと思ひます。之は私が仏教信者なるが故に申すのではありません。大きく日本帝 国又は東洋といふやうな立場から見ましても、仏教なれば何人も異存はなからうと思 ひます。殊に朝鮮に於ける仏教は内地の仏教に対して一日の長あるものであり、而も 今日に於て相当一般に其の潜在意識が濃厚なのでありますから、之を復旧させて心田 開発に資したいと思ふ次第であります。^（30）

と朝鮮仏教を持ち上げていることにも注目させられる。このようないわゆる「仏教的大アジア主義」とも呼びうるものは、日本仏教が大陸に「開教」する際によく用いられたロジックであった^（31）。東洋に共通する「仏教」という基盤でアジアと日本の連帯を説くロジックであるが、これはほとんど日本側の「片思い」であったと評して良かろう。前出の李能和も「朝鮮二千万民衆に向つて仏教を説くのに、内地の僧侶の方々に依頼するのも宜しいでありませうけれども、併しそれよりは、朝鮮の風俗人情その他総てに通じてをる朝鮮の僧侶の然るべき者をしてその任に当らしめた方が、より効果的ではないかと信ずるのであります^（32）」と日本仏教の介入よりは朝鮮仏教の活性化を唱えていた。

　

　しかし、仏教利用に対しての批判意見も存在した。前出の京城帝大教授の高橋亨は、朝鮮仏教にも日本仏教にも心田開発での活躍を期待していないのである。彼は、朝鮮仏教が「歴史的に離るゝ能はざりし依他性」を有すると断じ、

是の如き仏教を以て朝鮮民衆の心田を開発せしむる教法となさんとするは木に縁りて 魚を求むるよりも無理である。例へば自分に巨額の借金を有する者が他人の貧乏を救 済せんとするに似たりとも謂ふべきである。故に今の情勢にありて朝鮮仏教としては 其よりも先づ第一に自己の更生を謀らなければならない。（中略）最後に私は朝鮮僧 侶の日本内地の宗教学校に留学するを以て朝鮮仏教の更生振興に向つては一利もなし となすものである。何となれば日本の仏教学会は唯だ仏教々学の知識にのみ馳せて前 述宗教家としての修行と情操とに全然欠如するからである^（33）。

と手厳しい。事実、仏教各宗派の布教は主に日本人に向けて行われたもので、朝鮮人に対しては大きな成果を上げなかったといわれる^（34）が、「内地」仏教へも批判の矛先を向けていたことは注目される。高橋は寺刹令発布以降の朝鮮仏教に発展のあとが見られないと断じ、

詰り総督府が出来まして以来、朝鮮仏教の内外の改革は皆政府のやらしたことであり、 他力であります。この他力に対して朝鮮の坊さんは単に盲目的に従つたに過ぎないの であります。でありますから、朝鮮の坊さんは実はこの改革に対して理解もしてゐな いし、順応をもしてゐないし、之を運用する資格もないので、所謂木猴にして冠する のであります。でありますから朝鮮仏教が新しい組織の利益を受けることが出来なく て、単に弊のみを受けるに過ぎなかつたのは当然であります。^（35）

と朝鮮仏教に対してあからさまな軽蔑を隠さない。そして朝鮮社会の仏教に対する偏見を取り除くために、儒教知識を有する両班層が仏教を学び、その一方で学究的な学僧が増えなければいけないという持論を展開している^（36）。

　しかし高橋が規定するような朝鮮仏教の側面、すなわち依他性や他律性という「本質」は、勿論帝国主義的な知が発見したものである。そしてそれが朝鮮の歴史そのものにも投影され、「朝鮮の歴史は中国史の枝葉^（37）（仏教史^（38）や儒教史でも同様のことが言われた）」というような「朝鮮社会の停滞性」「他律史観」というイデオロギーへ結びつくものだったことにも注意が必要であろう。帝国は自己の優位性を確かめるべく、常に「野蛮」を発見し続けなければならないのだ^（39）。

　

　さて、現在、日本も韓国もその信仰形態は「シンクレティズム（習合）」であると簡単に整理されているが、当時はどうだったのだろうか。ここでは宗教学者の赤松智城の言葉を検討する。赤松は朝鮮仏教に民間信仰的な要素が多数発見できることを説明し、

朝鮮の仏教と民間信仰殊に巫俗との間には、特に際立つた衝突矛盾はないのでありま して、寧ろ相混淆し習合し妥協して居る所が多いのであります。例へばこゝに一人の 信者があつて、寺院に参拝し祈祷を捧げますが、又巫堂にも行つて色々のお願ひをす る行事をやつてもらひ、別にその間に矛盾を感じないのであつて、つまりそれは同じ ことなのであります。^（40）

と朝鮮の宗教をシンクレティズムであるとし、そこにこそ心田開発の可能性を見出す。

然しそれ（朝鮮仏教の浄化−引用者註）と又相伴ふて朝鮮固有の信仰、例へば檀君 とか或は天神(ハナニム)といふやうな信仰をもそこに考慮して、つまり仏教と民間の信仰とが互 いに並立して、而も調和することが可能であり、又これを可能ならしめるやうにする ことがよいのではないかと思ふのであります。唯しかしそれは一の理想か空想である と言はれるかも知れないけれども、私は種々の信仰が並立し調和して居ることの実例 を、現に我が日本内地の仏教徒に於て見るのであります。^（41）

と述べている。一見もっともそうだが、この理論は、日本の神々を朝鮮に押しつけても矛盾しないという理論に簡単に結びつくのは明白であろう。決して「悪意」ではないことが「暴力」になる−これこそが「使命」を伴った「文化帝国主義」の重要なポイントであろう。

　しかしその一方で民間信仰を「迷信」と排する委員も存在した。例えば京城帝大教授の白井成允は

宗教の信仰がなければいけないと云つて、信仰でさへあればどんなものでも宜しい、 殊に民衆一般にかういふやうな信仰が昔から伝つてをるから、その信仰を大に復興さ せればよいんだといふやうな、さういふ簡単なことは言ふことが出来ないといふこと を申上げたいのであります。昔から伝つてをる信仰の中で、さういふことを何時まで も信じてゐては、日進月歩して行く世間と一緒になつて進んで行くことが出来ない、 さういふ進み行く力を己に得ることが出来ない、たゞ古い形に囚はれて、それにこび りついてゐる所では、本当に伸び伸びとした新しい生活に立つて、新しい困難に打勝 つて生きて行く力が出て来ない。さういふやうな詰まらない迷信が随分民衆の間に 蔓延つてゐる。その迷信は出来るだけ捨てさせてしまはなければいけない。^（42）

と述べている。ここにもある意味での「文明化の使命」を垣間見ることができよう。また、この発言は「民間（固有）信仰を復活させて心田開発に資すればよい」というような抽象的な発言に対する掣肘の一つでもあっただろう。

　朝鮮総督府嘱託として人類学的調査に携わっていた村山智順^（43）も、朝鮮の民間信仰、すなわち巫覡を中心とするシャーマニズムを当時主流の学説であった宗教進化論の立場から進歩の度合いが足りないものと見なしながらも、次のように述べた。

朝鮮民衆に其の生活上巫女が欠くべからざるも(ママ)ものとして要求されたからであり、こ の要求が今日まで巫女を存続させた理由の大きなものであると思ひます。それではど ういふ生活要求が之等の巫女に向けられたかと申しまするに、先程も申しました如く、 それらは現在に於て要求されてゐるものと大差はないのでありまして、即ち第一には、 祭祀祈祷の機関として、第二には、吉凶禍福を占ふ機関として、第三には、疾病治療 の機関として、第四には、共同娯楽の機関としてであるやうに考へられます。^（44）

　これは、宗教社会学的な宗教の見方であろう。付言すれば、デュルケムを鼻祖とする当時のフランス宗教社会学^（45）の機能主義的宗教観の影が濃厚である。当時「淫祠邪教」「迷信」と見なされていた宗教にも、社会を統合するという機能を認め、それを馴致する方向に持っていこうとするような在り方が仄見えてくる^（46）。それを示唆する言葉を村山はこう述べている。

従つて民衆の固有信仰たる精霊信仰を適当に指導して之を次第に啓発し、発達せしむ ることに依つて始めて宗教的な心田開発に著実な其の一歩を進め得るものと思考する のであります。^（47）

　

　次に、朝鮮人のクリスチャンの代表格であった尹致昊の言葉を見てみよう。彼はキリスト教を信仰するに至った経緯を次のように述懐している。

私がキリストを信仰するに至りますまでには、仏教、儒教などの教門に対しましても 始終研究もし、又比較もして見たのでありますが、当時、清国の官憲並に政治の紊れ て居るのに憤慨して居りましたので、支那は儒教の本場であり、二千年来徹底的に孔 孟の道を教へられた国であるにも拘らず、何が故に斯様に紊れて居るか。これを果た して儒教を以て救ひ得ることが出来るかといふ疑問が起つたのであります。^（48）

と述べている。この言葉は、当時の朝鮮人のインテリがキリスト教に接近するパターンの一つとも言い得るもので、このような「文明（至上）主義」は日本などの「文化帝国主義」に対抗する契機を喪失させたものであったと言えるだろう^（49）。

　もう一人の朝鮮人クリスチャンの言葉には

尚之から来るべき黄色人種対白色人種の闘争の如きも、どちらが勝つか敗けるかとい ふことは今予測が出来んのでありますが、私は結局早く心田を開発して、それで円満 に進むのが本当の勝利であると思つて居ります。要するに心田を元に開発した方が勝 利であることになるのです。^（50）

と、アジア主義的な「黄色人種対白色人種」という対立を前提に話を進めている。この視座からも、日本の「文化帝国主義」を批判することは難しかっただろう。

　

　さて、翻って、神道側はこの「心田開発」にどのような感想を持っていたのだろうか。朝鮮神宮宮司であった阿知和安彦はこう述べる。

神社を信仰するといふやうな処から、之を一種の宗教だといふものも居りますけれど も、神社を信仰するといふことゝ宗教とは全然区別さるべきものであります。神社を 信仰するといふことは国民としての忠誠を現はすもので、謂はゞ国教として日本臣民 の何人も之を崇敬しなければならない。^（51）

と当時の公式イデオロギーとも言える「神道非宗教論」を展開している。しかし面白いのは、彼の発言には、朝鮮の「白服」を神職の親近感から評価して「朝鮮に比べれば内地の農民は汚い」とさえ言っている部分があるのだ^（52）。実は同時期の朝鮮総督府は「白い服は洗濯に時間がかかりすぎて、数々の弊害を産むので汚れを気にしないで働ける色服を励行しよう」という「お節介な」運動をしていたところなのだが^（53）。阿知和もその総督府の政策については知っており、以下のような発言をしている。

朝鮮の風俗は現代に於きましても白を尊びますが、之は一種の清浄を尊ぶといふ意で はないかと思ひます。大体白を尊ぶといふことは、我々は大に之に共鳴するものであ りますが、経済上から言へば諸種の弊害もありますので、今日色衣を奨励して居られ るのであります。病院に参りましても医者や看護婦は皆白いものを着て居り、コツク 等でも白衣であります。斯うした方面の者は全く衛生上から見て白を尊ぶのでありま して、丁度神社で清浄を尊ぶ、白を尊ぶのと共通して居るものと思ひます。^（54）

ここで強調されるのは、朝鮮の風俗である白衣に対する親近感と、神道の「ケガレ」の観念である。その「ケガレ」観は近代の「衛生観念」に直結され、以下のような発言としてまとめられる。

神道で清浄を尊ぶといふことは、換言すれば清浄を尊んで居れば結局は不衛生の反対 になるのであります。ですから水を尊ぶといふことは結局は人間の衛生を尊ぶことに なるのであります。悪い水は人間の健康に良くありません。之は今日の医学的見地か らしてもキツチリと符合して居るのであります。^（55）

ここに一宮司の「素朴な善意」と近代国家システムが押し進めようとしていた「衛生観念」の結合を見るのは不当だろうか。事実、朝鮮総督府は朝鮮に存在した数々の「迷信」を蒐集研究して（その蒐集には警察官が当たったのも多い^（56））、その「善導」を行おうとしていた。この時期は「帝国主義」と「人類学（民族学）」もしくは「（警察）民俗学」との蜜月だったと言えるかも知れない^（57）。植民地の風習を「保護」もしくは「善導」しようとも、そこには現地の視点はなく、あくまで宗主国からの視点によって価値判断をしているのである。

　

　「心田開発運動」では、儒教についても多少述べられている。例えば

即ち儒教精神の特殊化の姿に於ては、教育勅語に於ける儒教精神と朝鮮のそれとは、 聊か差違あるを認めなければならない。しかし儒教の普遍的様相に於いては、両者間 に霊犀相通ずるものがある。我々は此の共通相を看過してはならない。此の見地より して、私は朝鮮の心田開発は、須く儒教原理を中心として、教育勅語の御聖旨に依つ て、進めて行くべきものと信ずるのである。^（58）

仏教にしても儒教にしても、「東洋の共通するもの」として称揚されてはいるが、これらは見てわかるように、具体性には全く欠けたスローガンであった。

　

　「心田開発」という言葉は、管見の限り一九三七（昭和一二）年三月号の『朝鮮』に見える記事で最後である^（59）。これは宇垣が退官して南次郎が新総督に就いたという人事的な理由と、日中戦争勃発により本国において本格的な「国民精神総動員体制^（60）」に移行して、それほど効果のなかったと思われる「心田開発」はこの運動に吸収合併されてしまったからだと思われる。こうして「心田開発」は、静かにフェイドアウトしていったようだ。

　

　

　

　

　「心田開発運動」は、これまで確認してきたように、結局宇垣の言うところの「物心一如」という掛け声だけの「精神主義」に終わってしまったようである。「心田開発」運動は、基本的には統治者や知識人層からの「天下り」のスローガンしか見えず、その具体的な政策や、そこから引き起こされた具体的な結果が特定しづらく扱いにくい、というのが正直なところである。この運動の根幹をなす部分には、思想的には一種の報徳主義的な背景もあろうし^（61）（農本主義とファシズムとの関連はこれまでもしばしば言及されているところである^（62））、土着の民俗宗教にも介入しようとし、様々な方面で「国民」の活力を調達しようとした「政策的シンクレティズム」とでも名付けたいようなものである^（63）。そのキメラ的なあり方から、却ってその本質、すなわち「空虚さ」が際立っているとするのは穿った見方だろうか。

　もう一点指摘したいのは、この運動の「正当性」の問題である。植民地権力が「文明」「啓蒙」という正当性を調達する「装置」を持っていたことは洋の東西を問わないが、この「農村振興運動」や「心田開発運動」でおこなわれた「正当性」調達は、朝鮮人の「陋習」を指摘し、強調することにあった。そして、それと同時に朝鮮総督府によるその「改善実績」も称揚しつつ（それを目指したのが農村振興運動に他ならない）、またそれを「不充分」なものとして否定するという矛盾した作業を繰り返していた。つまり「改善実績」を上回る「陋習」を再発見し、それらを朝鮮人の資質に還元して説明する、といった恣意的な作業を繰り返していたのである^（64）。

　これと同様に、「同化政策」一般が「日本人と同様の地点にまで朝鮮人を引き上げてやる」といったようなベクトルを持ちつつ、その同化の基準を一方的に決めることによって彼らをいつまでも「幼子」のような地位に甘んじさせることを可能にする論理を内包していたことも重要である。今回挙げた朝鮮人知識人の「言説」を読むときに感じるある種の「悲惨さ」−例えば「自民族」の意識に目覚めたエリートが語る言葉が「支配者」の言葉の引き写しになってしまうこと−これこそが一般的な意味で用いられるべき「オリエンタリズム」ではないだろうか^（65）。例えば前出の崔南善の

失礼な口幅つたい申分ではありますが、仏教をどうするの、儒教をどうするのといふ ことが今日に於ける朝鮮人の心田開発の根本問題であるとは、私は聊か腑に落ちぬの であります。要するに心の荒れすさんだ言ひ換へれば一種のやくざ者にどうして活を 入れ、心の弾機をはね返るやうにしてやるかゞ先決問題でありまして（後略）^（66）

というような発言は、朝鮮人を「やくざ者」と見る日本人の視線を内面化してはいないだろうか^（67）。テリー・イーグルトンの皮肉な口調を借りれば、「女性や植民地主体を抑圧するには、女性であること、植民地の人間であることが低級な生活様式であると定義するだけでは不十分である。彼らには、積極的にこの定義を教えつづけないといけない。そうこうするうちに、この教えを身につけた優秀なる卒業生が生まれ、自分のことを自信をもって低級であると立証することになろう^（68）」という状況が植民地朝鮮でも明らかに存在したのである。

　

　スローガンだけが自己増殖して実効を省みないという悪しき精神主義は、戦中の日本の全体に横溢していたものであろう。植民地朝鮮の場合、この不毛な「精神主義」はこの後の「総動員体制」の下で「内鮮一致」「皇民化教育」という同化をめぐるスローガンに帰着することとなる。一方では差別し、一方では本国人と同等だと言いくるめるダブルスタンダードを日本は敗戦まで捨てることはなかった^（69）。宮田節子氏が言うように「支配者は朝鮮人には、全く一方的に同化を強要したが、しかし自らは、自分の強要した論理を少しも信じていなかった^（70）」のである。しかし「支配者」たちは、「建て前」を捨てることは決してなかった。その傾向は日本は泥沼のような戦争に突入してから一層強まったと言えよう。何故なら、山之内靖氏が言うように「総動員体制は、社会的紛争や社会的排除（＝近代身分制）の諸モーメントを除去し、社会総体を戦争遂行のための機能性という一点に向けて合理化する^（71）」必要に迫られるからであり、植民地朝鮮においてはその帰結として「日本人との差異をなくす」という理由で敗戦直前に徴兵制が布かれることとなるのである（その前に「志願兵制度」^（72）という名の「徴兵」が行われていたことに注意が必要だが）。

　

　今回は総動員体制の前段階の精神的「地均し」として、心田開発運動が行われたのではないか、という「見込み捜査」を行ったが、残念ながら、その明確な「証拠」を掴むことは出来なかった。また本稿で見てきたとおり、学識者や宗教家の意見もバラバラで統一性もなく、その一貫した性格を規定することは難しい。しかし「心田開発」運動は、空虚なスローガンの横溢する戦時期の前駆形態の一つであったとは言えよう。そしてそこに「宗教」が介在しており、行政側の「宗教観」が心田開発運動には端なくも現れていたと評することはできよう。

　さて、この時代の諸宗教は、「非常時」に向けて一致団結を呼びかけられ、それに応じてしまった点があるのは否めない^（73）。キリスト教や仏教の各派では自己反省的な研究の蓄積も存在するが^（74）、植民地における行動の功罪については、まだまだ開拓の余地があろう。総督府に振り回された「被動者」としての諸教団に注目することと同時に、当の宗教家、信仰者、または植民地における宗教を研究していた学者たちが何を考え、どのようにその時代を生きていったか、という問い掛けをしなければならないだろう。

　

　

（謝辞）本稿執筆にあたり、板垣竜太、河かおる、見城悌治、崔吉城の各氏から有益な助言と資料提供を受けた。ここに記して感謝いたします。

^（1）J.A.Mangan,“Image for confident control”,in J. A. Mangan eds, The imperial Curriculim: Racial Images and Education in the British Experience,(London and New York: Routledge,1993), p.10.駒込武「『文明』の秩序とミッション−イングランド長老教会と一九世紀のブリテン・中国・日本」、近代日本研究会編『地域史の可能性−地域・日本・世界』山川出版社、一九九七年、一四頁から再引用。

^（2）「文化政治期」の「高圧的」な実態を明らかにした研究として姜東鎮『日本の朝鮮支配政策史研究』東京大学出版会、一九七九年、参照。

^（3）Ronald Robinson,“Non-Europian foundationsof Europian Imperialism: Sketch for a theoryof colla-boration ”, Roger Owen and BobSutcliff eds., Studies in the Theory of Imperialism, London: Longman, 1972. 高橋進「帝国主義の政治理論」、大江志乃夫編『近代日本と植民地１』岩波書店、一九九二年。ロビンソンは「近代化」を目指すために、宗主国の設立した学校や教育機関で学び、宗主国に協力的となる「協力エリート」の存在を指摘し、独立後もかつて宗主国の人間が担っていた役割を彼らが引き継ぐ構造があることを「協力メカニズム」と定義している。文化政治期のいわゆる「親日派育成」政策については姜東鎮前掲書参照。

^（4）宇垣一成（一八六八〜一九五六）は、岡山県出身。陸軍士官学校第一期生。陸軍大将。朝鮮総督退官後、一九三七（昭和一二）年に組閣を命ぜられたが、古巣の陸軍の反発を買い陸相を選出できず内閣は流産した。戦後、参議院議員。

^（5）新官僚の思想については、橋川文三「新官僚の政治思想」、『近代日本政治思想の諸相』未来社、一九六八年、参照。また「農村更生運動」の前駆形態をなす「地方改良運動」の性格に関しては同『昭和維新試論』朝日新聞社、一九九三年、一一五〜一五〇頁、参照。

^（6）昭和初期の朝鮮における農村更生（振興）運動については、松村順子「朝鮮における「皇国臣民」化政策の展開」、『史観』第八六・八七冊、一九七三年、富田晶子「農村振興運動下の中堅人物の養成―準戦時体制期を中心に」、『朝鮮史研究会論文集』第一八号、一九八一年、青野正明「植民地期朝鮮における農村再編成政策の位置づけ」、『朝鮮学報』一三六輯、一九九〇年、同「朝鮮農村の「中堅人物」」、『朝鮮学報』一四一輯、一九九一年などを参照。

^（7）一九三〇年代の植民地朝鮮の「農村振興運動」と内地の「農村更生運動」の相違点については、松本武祝『植民地権力と朝鮮農民』社会評論社、一九九八年、一九四〜六頁、参照。松本氏は「勤勉」や「倹約」といった農民の個別的な努力で農村の疲弊を脱することを目指した総督府の方針を「私事化」イデオロギーと名付けている。

^（8）「心田開発」それ自体を中心に考察した韓国における研究として、管見の限り以下のものが挙げられる。績駁裟『庁析災嘘経　雌』肯膳紫（薦2舌薦3箭 宿穿鯵降錘疑）、1993年、辞随、韓亘煕「1935〜37年日帝税『心田開発』舛奪引 益 失維」、辞随大学校人文大学国史学科『韓国史論』35号、1996年、辞随、置汐慎『析薦馬 巷紗経引 縦肯走映径』、辞井庚鉢紫（薦5舌 1930鰍企税 宿穿鯵降引 縦肯走走壕）、1999年、辞随、沿授汐「1930鰍企 板鋼 繕識恥偽採税 心田開発運動穿鯵人 繕識災嘘域」、廃厩肯膳錘疑紫俳噺畷『廃厩 偽験錘疑引 曽嘘醗疑』國學資料院、2000年、辞随などを参照。特に績駁裟と沿授汐の二論文は、朝鮮仏教界の体制協力を明らかにしている。

^（9）一九二三（大正一二）年一一月一〇日に出された「国民精神作興に関する詔書」を記念し、一一月一〇日を中心とする数日間をそのキャンペーン週間にあてた。管見では「民心作興運動に関する施設」（『朝鮮』一九三二年一一月号）という記事が初出。

^（10）「本府の心田開発運動」、『朝鮮』一九三五年四月号、一〇三頁。

^（11）高橋亨「朝鮮仏教の歴史的依他性」、『朝鮮』一九三六年三月号、二頁。

^（12）前掲注（10）参照。

^（13）国家神道という語はその指し示す内容をめぐって様々な見解があるが、ここでは広く国家神道システムを神社神道を頂点とした公認宗教制度を指すことにする。最近の国家神道をめぐる議論については島薗進「国家神道と近代日本の宗教構造」、『宗教研究』三二九号、二〇〇一年参照。

^（14）この委員会は総督府の局長クラスや、各宗教団体・教派の代表、朝鮮人の学識者や大学関係者などによって構成されていた。京城帝国大学教授も多く呼ばれており、宗教学関係者として赤松智城を、人類学関係者として秋葉隆の名を挙げることができる。

^（15）「心田開発委員会」、『朝鮮』一九三六年二月号、一〇五〜六頁。

^（16）崔南善「朝鮮の固有信仰（上）」、『心田開発に関する講演集』（以下『講演集』）、七頁。ちなみに彼は初の皇室留学生の一人で、早稲田大学中退。一九一九年の「三・一独立宣言文」の起草者の一人。のちに「満洲国」建国大学教授を務めた。

^（17）同上、一〇頁。

^（18）同上、一一頁。

^（19）同上、五頁。

^（20）崔南善「朝鮮の固有信仰（下）」、『講演集』、二三頁。

^（21）川村湊『「大東亜民俗学』の虚実』講談社、一九九六年、一六〜三〇頁、参照。

^（22）前掲注（20）、三〇頁。

^（23）李能和「朝鮮の固有信仰」、『講演集』、四九頁。同様に天神信仰を活用すべきことは秋葉隆も同書内で述べている。秋葉隆「朝鮮の固有信仰」参照。

^（24）二十世紀初頭の「檀君」をめぐるナショナリズムについては、佐々充昭「檀君ナショナリズムの形成」、『朝鮮学報』一七四輯、二〇〇〇年、同「韓末における檀君教の「重光」と檀君ナショナリズム」、『朝鮮学報』一八〇輯、二〇〇一年、参照。

^（25）李能和前掲書、四四〜五頁。

^（26）同上、五二頁。ちなみに朝鮮神宮では、竣工直前の一九二五（大正一五）年にいわゆる「祭神論争」が起こった。この神宮は祭神として天照皇大神と明治天皇を予定していたのだが、民間の神道関係者たちが檀君など「韓国歴代の建邦の偉人」を朝鮮神宮の祭神に加えないのは「人倫の常道を無視せる不道徳」であると批判し、批判者の一人小笠原省三は「朝鮮国土の神」を祭神に加え、社殿の構造・祭祀の形式にも朝鮮風のものを取り入れ、神職にも朝鮮人を採用せよと主張した。この運動は内務省と朝鮮総督府の反対で実現しなかった。これら神道人の主張の背後には「檀君＝スサノオ」という日鮮同祖論的論理が存在したことも重要である。このことは小笠原省三編述『海外神社史上巻』海外神社史編纂會、一九五三年、五七〜七〇頁、赤澤史朗『近代日本の思想動員と宗教統制』校倉書房、一九八五年、二〇五〜九頁、菅浩二「「朝鮮神宮御祭神論争」再解釈の試み―神社の〈土着性〉とモダニズムの視点から」、『宗教と社会』第五号、一九九九年、などを参照。

^（27）この時期の神社政策については、青野正明「朝鮮総督府の神社政策」、『朝鮮学報』一六〇輯、一九九六年、並木真人「植民地後半期朝鮮における民衆統合の一断面−ソウルの事例を中心に」、『朝鮮社会の史的展開と東アジア』山川出版社、一九九七年、山口公一「戦時期朝鮮総督府の神社政策−「国民運動」を中心に」、『朝鮮史研究会論文集』第三六号、緑蔭書房、一九九八年、などを参照。

^（28）大西良慶「心田開発と仏教」、『講演集』、九八頁。

^（29）同上、一〇〇頁。

^（30）同上、一一二頁。

^（31）木場明志「近代における日本仏教のアジア伝道」、日本仏教研究会編『日本の仏教　第二号』法蔵館、一九九五年、参照。

^（32）李能和「朝鮮仏教大観」、『講演集』、一二七〜八頁。

^（33）高橋亨前掲書、一五〜八頁。高橋は同名の講演を『講演集』でもおこなっている。高橋亨は『李朝仏教』（宝文館、一九二九年）や『朝鮮人』（朝鮮総督府学務局、一九二〇年）、『朝鮮宗教史に現はれたる信仰の特色』（朝鮮総督府学務局、一九二一年）などを著している。彼のような本質主義的かつ蔑視的な朝鮮人心性の捉え方は、再考されるべきものだろう。

^（34）中濃教篤『天皇制国家と植民地伝道』ニチレン出版、一九九三年（初版は国書刊行会、一九七六年）。

^（35）高橋亨「朝鮮仏教の歴史的依他性」、『講演集』、一八九頁。

^（36）同上、一九三頁。

^（37）日鮮同祖論の兄弟ともいえるものに「満鮮史」と呼ばれる東洋史の一分野が存在した。これはその名の通り朝鮮と満州（中国東北部）の歴史を引っ括めた総称であるが、この様な認識に当時の日本の東洋史学の朝鮮認識の特色が濃厚に現れている。「満鮮史」は朝鮮と満州が日本の勢力圏内になりつつある時勢を背景に開拓されたが、この歴史認識は「満鮮不可分論」という日本の国是に適合するものであった。朝鮮と満州を一体視する理由として、例えば古代の高句麗の版図が満州まで達していたなどという理由付けがなされ、「満鮮史」は朝鮮から満州への移住が奨励される際のイデオロギーの役目を果たした。都合の良い歴史事象を取り上げ（時には捏造して）“帝国の現状”に牽強付会する構造は「日鮮同祖論」と全く同じであったと言えよう。「満鮮史」がファナティックな国学的日鮮同祖論に対し、中国の古文献の立場から反駁した東洋史家たちによって作り出されたのは一種の皮肉であろう。このことは旗田巍「満鮮史の虚像」、同『日本人の朝鮮観』勁草書房、一九六九年、参照。

^（38）妙心寺住職の華山大義という人物は「仏教は支那に行つては支那的なものとなり、日本に渡つては日本独特のものとなつて、日本人の宗教となり、日本人の哲学となつて居ります。然るに朝鮮には朝鮮独特の仏教といふものはありません」と断言している。このような見解が朝鮮の独自性を封殺する典型的な例であろう。華山大義「菩薩道としての観音信仰」、『講演集』二七三頁。

^（39）小森陽一『ポストコロニアル』岩波書店、二〇〇一年、一五頁。

^（40）赤松智城「朝鮮の仏教と民間信仰」、『講演集』、一六七頁。

^（41）同上、一六八頁。

^（42）白井成允「神仏の信仰」、『講演集』、二〇五頁。

^（43）村山智順の調査の性格については、野村伸一「村山智順論」、『自然と文化（特集：村山智順が見た朝鮮民俗）』六六号、日本ナショナルトラスト、二〇〇一年、青野正明『朝鮮農村の民族宗教』社会評論社、二〇〇一年、第二章などを参照。

^（44）村山智順「朝鮮の固有信仰」、『講演集』、六六頁。

^（45）赤松智城がフランス宗教社会学の積極的な紹介者であったことも鑑み（例えば『輓近宗教学説の研究』同文館、一九二九年）、当時の朝鮮宗教を調査した学者は村山同様の見解を持っていたのではないかと推測される。なお、秋葉隆も機能主義的な色彩の濃いマリノフスキーやラドクリフ＝ブラウンに留学先で学んだ経験を持つ。

^（46）ちなみに村山の『朝鮮の巫覡』（朝鮮総督府、一九三二年）では、「第六章　巫覡の需要」という章題にも現れているように、機能主義的な意味で巫覡の存在の必要性を考察している。

^（47）村山智順「朝鮮の固有信仰」、七一〜二頁。

^（48）尹致昊「予と基督教」、『講演集』、二三四頁。尹致昊は軍部大臣の家に生まれ、日本では中村正直に学び、のち上海、アメリカ、フランスに遊学し、数々の啓蒙団体の幹部を歴任した。戦後は親日派として指弾された。

^（49）梁賢恵『尹致昊と金教臣　その親日と抗日の論理』新教出版社、一九九六年。拙稿「『国家』観と『近代文明』観−天道教幹部『民族代表』について」、『東京大学宗教学年報』一四号、一九九七年、参照。

^（50）鄭仁果「キリスト教々理の真髄」、『講演集』、三三〇〜一頁。

^（51）阿知和安彦「神社のお話」、『講演集』、二九七頁。

^（52）同上、三〇六頁。

^（53）朝鮮総督府学務局社会課『色服と断髪』（社会教化資料第二輯）一九三三年。

^（54）阿知和安彦、前掲書、三一三頁。

^（55）同上、三一七頁。

^（56）代表的なものとして今村鞆『朝鮮風俗集』国書刊行会、一九七五年（一九一九年の訂正第三版の復刻版）などが存在する。今村も警察官であった。

^（57）村山智順も警察の集計した資料に大きく依拠しており、その点が後世の批判の的になっている。

^（58）安龍伯「心田開発指導原理の再吟味（下）」、『朝鮮』一九三六年九月号、九五頁。

^（59）「全鮮仏教三十一本山住持会同−法灯に心田開発を強化」、『朝鮮』一九三七年三月号。

^（60）日中戦争に国民を動員するため、日中戦争勃発の一ヶ月後の一九三七（昭和一二）年八月に、第一次近衛内閣は「国民精神総動員実施要項」を決定し、「挙国一致・尽忠報国・堅忍持久」の三代スローガンを掲げた「国民精神総動員運動（精動）」が開始された。具体的には教育勅語奉読会、神社・天皇陵への参拝、戦没者慰霊祭、勤労奉仕、国防献金などが全国的に一斉に行われた。当時の朝鮮におけるプロパガンダ雑誌として、国民精神総動員朝鮮聯盟編『総動員』（影陰復刻版）緑蔭書房、一九九六年、参照。

^（61）「心田」という言葉も、二宮尊徳の報徳運動で使用された語彙である。近代日本において、報徳運動は「お上の手を煩わせない」という意味での自律志向と、「至誠」「勤労」「分度」「推譲」などを旨とする精神主義とによって、農村改革に動員されるべくして動員された思想であったと言えるだろう。また、報徳運動を押し進めた大日本報徳会は、植民地朝鮮にも活動を広げていった。このことは見城悌治「報徳思想と植民地朝鮮」、『千葉大学留学生センター紀要』第六号、二〇〇〇年、参照。

^（62）綱沢満昭『日本の農本主義』紀伊國屋書店、一九七一年などを参照。

^（63）ちなみに板垣竜太氏は農村振興運動期における統治のあり方として、計画表や家計簿の奨励など、文書主義によるいわば「過剰介入」を考察している。板垣竜太「植民地期朝鮮における識字調査」、『東京外国語大学アジア・アフリカ言語文化研究』五八号、一九九九年、同「農村振興運動における官僚制と村落」、『朝鮮学報』一七五輯、二〇〇〇年、参照。また農村振興運動が、戦後朴正熙政権下でおこなわれた「セマウル運動」の原型となったのではないかと崔吉城氏は指摘している。崔吉城「セマウル運動と農村振興運動」、『国立歴史民俗博物館研究報告』第七〇集、一九九七年、参照。

^（64）松本武祝前掲書、一七三〜四頁。

^（65）サイードは「オリエンタリズム」問題を一歩進めて、宗主国の植民地への一方的な影響関係ではなく、宗主国と植民地の相互作用（彼はそれを水平関係と捉えてaffiliationと呼ぶ）による文化変容を論じている。E.W.サイード（大橋洋一訳）『文化と帝国主義１・２』みすず書房、一九九八、二〇〇一年、参照。

^（66）崔南善「朝鮮の固有信仰（下）」、『講演集』三三頁。

^（67）近代日本の朝鮮人蔑視の問題については趙景達「近代日本における朝鮮蔑視観の形成と朝鮮人の対応」、三宅明正・山田賢編著『歴史の中の差別』日本経済評論社、二〇〇一年、参照。

^（68）テリー・イーグルトン（大橋洋一訳）『イデオロギーとは何か』平凡社ライブラリー、一九九九年、一七頁。

^（69）宮田節子『朝鮮民衆と「皇民化」政策』未来社、一九八五年、駒込武『植民地帝国日本の文化統合』岩波書店、一九九六年、などを参照。

^（70）宮田節子前掲書、一四八頁。

^（71）山之内靖「方法的序論」、『総力戦と現代化』柏書房、一九九五年、一二頁。

^（72）宮田節子前掲書や姜徳相『朝鮮人学徒出陣』岩波書店、一九九七年を参照。

^（74）例えばキリスト教における資料集として、小川圭治・池明観編『日韓キリスト教関係史資料1876−1922』新教出版社、一九八四年、富坂キリスト教センター編『日韓キリスト教関係史資料�U　1923−1945』新教出版社、一九九五年がある。