真鍋祐子『烈士の誕生』書評

　「烈士（ヨルサ）」とは、独立・労働・学生運動などで志半ばで斃れた者達を指す言葉である。彼らの激烈な死は、自殺・他殺（デモでの衝突や拷問などによる死）を問わず、残された者達を揺り動かすことがある。その時、「横死者」は「烈士」に生まれ変わるのである。真鍋氏のこの書は、横死者が「烈士」として祀り上げられていく過程と、それにより能動的な社会活動が引き起こる「生者と死者のダイナミクス（つまり「烈士の死」を媒介にしたシンボリック相互作用）」を、悲劇に満ちた韓国現代史の中に探ろうとする試みである、と要約できよう。事実、数人の「烈士」に続けとばかりに、「生き残った者」の中に、焼身自殺などをする者が続出し、幾多の「烈士」の犠牲のもとに、ついには軍事政権を打倒した歴史が韓国には存在するのだ。

　さて、韓国は周知の通り開発独裁の典型と言える国で、急激な経済成長と同時に、様々な人権抑圧や強権的な政策が敷かれていた。しかし度々市民の抗議行動は昂まりを見せ（そのような運動全体を「運動圏」と呼ぶ）、その都度悲劇的な死が量産されてきた。その中には殺されるだけではなく、抗議の自殺をした者も多い。「身体髪膚これを父母に受く」の儒教の「孝」倫理が卓越している韓国において、何故これほどの「自殺者」が発生したのか。真鍋氏の問題意識もここから始まる。結論から言えば、「烈士」の死は、「孝」よりの高次の「義（社会的次元の孝）」に殉じた死であると言える。デュルケムの『自殺論』を援用すれば、「烈士」の死は、「集団本位的自殺（組織や民主化のための死）」でもあり、「制度圏（体制側）」というもう一つの集団との接点において、客体を意識しながら選び取られた死でもある。ここでは文字通り「民主の祭壇に身を捧げる（運動圏の常套句！）」ために死の儀礼が実行され、運動圏の死にゆく「予言者（的知識人）」は社会とその成員が活力を回復するための不可欠な「犠牲」とされるのだ。真鍋氏は社会学における「カリスマ」や「スティグマ」論をベースに、一人の運動家が「烈士」となる過程を、「スティグマ化（社会的な劣位におかれている状態）→自己スティグマ化（自己のスティグマを「聖痕」として再解釈する）→カリスマ化（予言者化）」とまとめている。換言すれば、「即自的民衆」から「対自的民衆」と意識変容を起こした後、「非業の死」というスティグマの価値を逆転させることで「横死者」はカリスマたる「烈士（＝予言者）」となるのだ。

　さて、この「運動圏」は、V.ターナーの言ういわゆる「社会的反構造」または「コミュニタス」と呼びうるものであろう。ターナーは社会における「構造」と「反構造」の動的な葛藤過程を「社会劇socialdrama」と名付け、その流れを①不一致、②危機のエスカレーション、③矯正行動、④混乱した社会集団の再構成、と四つの主要局面を指摘し、そしてその「矯正」には「司法の過程という合理的な表現形式」ないし「儀礼の過程というメタファーを用いる象徴的な形式」が取られる、と言う。真鍋氏はこのターナーの枠組みを用い、現代韓国史を記述しようとする。運動圏においては、光州事件や諸々の衝突は、民主化を求める人々に対し「司法の過程」がこれをうまく矯正できなかったことに端を発する抗争であるとされ、犠牲者の名誉復権を求める運動家や家族による「儀礼の過程」と、これを封じ込めようとする「司法の過程」との葛藤関係と見ることができる[真鍋2000]。

　また、真鍋氏は、崔吉城氏によって提出された「恨（ハン）の力学」の概念を援用し、烈士の死と、それを生き残った側が受容する「恨解き（ハンプリ）」の過程をターナーの「社会劇」に重ねて分析を試みている。「恨」とは、韓国文化を語るときにクリシェとして用いられる言葉であるが、様々な要因で叶えられなかった思いが、澱のように沈んでいる状態、とでも言えば良かろうか。もともと韓国の民俗的な霊魂観においては、夭折者・横死者は「成仏」できず、怨みを飲んだ「怨魂（ウォンホン）」となり、宙を彷徨うこととされ、特に無念さを抱えた者や子孫を残さずに死んだ者の怨みは強烈で、生者たちに災いをもたらすものとされる。こうした死者の怨みを鎮める「恨解き」儀礼が、巫俗の伝統を踏まえつつ、運動圏の中で実行されているのは注目に値しよう。

　以上が真鍋氏の理論的骨子であるが、第一部以下では、その具体的な例が示される。民衆運動の中で犠牲になった、あるいは抗議の自殺をした者の遺族からなる全国民主化運動遺家族協議会（遺家協）において、「烈士」第一号として祀られているのが全泰壹（チョン・テイル）である。彼は劣悪な労働環境の改善を求めたが会社側の妨害に遭い、ついには1970年に抗議の焼身自殺を遂げた。彼の死の波紋は大きなもので、それまで分離していた労働運動と学生運動の連帯を促し、彼らにとって全泰壹は「先輩」「お兄さん」と呼びかける対象であり、あとに続くべき「殉教者モデル」として、そして仲間のために十字架を背負った「韓国のイエス」として受容されていく（ついで彼の母親も「マリア」的な役割を語られることとなり、韓国の「民衆神学」の文脈の中で理解されるようになる）。つまり「死者の神話化作用」と言うべきものが「運動圏」という場で発動したのである。彼のような「烈士」を弔う行為は、慰霊よりは、生者がまとまりを持った集団に再編成されるための感情の共有化の意味合いを色濃く持つことになろう。例えば「僕の死を無駄にするな」という烈士の遺言そのものも、反復され、生者を突き動かす「神話」の一つとなり、運動圏内部における〈語り〉は、フロイトの言う「喪の仕事」そのものであり、徐々に〈語り〉が定型化（＝神話化）されていく様相を真鍋氏は描写している。まとめるなら、烈士自身による「死後の自己」を予見しての〈語り〉、母や仲間たちによる「死者の神話化作用」としての〈語り〉、そしてインテリやマスコミなど第三者による「理念化」としての〈語り〉が相俟って、烈士のライフヒストリー自体を一つの「神話」にするのである。

　全泰壹のライフヒストリーを語ることは軍事政権下では許されず（1983年に出版されるがすぐ発禁）、地下に潜るしかなかったが、これにより「殉教者モデル」を得た運動圏は、1986年以降、抗議の自殺が急増することとなる（70年代から80年代初頭はモデルの不在により、抗議の自殺はさほど発生していない）。この『全泰壹評伝』出版と、1986年のフィリピンにおけるコラソン・アキノ率いる「二月革命」の影響が、韓国民主化運動の大きな分水嶺になると真鍋氏は見る。韓国ではフィリピンに関する報道は制限されたが（当然影響の拡大を恐れたのである）、報道の言説を見ると「民衆の恨→殉教者ベニグノ・アキノの恨→コラソン・アキノの恨解き→民衆の恨解き」という文脈が見られると言う。マスコミや一部の知識人は、確信犯的にフィリピンと韓国を比定し、フィリピンに託（かこつ）けて、同様に「恨解き」するべき祖国を語ったと言える。そして一方運動圏の何人かの若者は、「民族」や「祖国」に対するいわば「社会的次元の孝」に殉ずるべく、「象徴的不死（リフトン）」の感覚を残された仲間が持つことを期待しつつ自らの命を絶った。事実、残った運動圏のリーダーは「恨の司祭」となり、彼ら「烈士」の死を価値付けるのである。

　さて、儒教倫理の発達した韓国においては、「夭折者」「横死者」に対して葬儀を出すことすら拒んできた歴史がある。そのようなエートスの中で1986年、全泰壹の母を会長として結成された遺家協は、「孝」倫理に背いた子供の死を積極的に受容し、自身も子供の遺志を継承する装置を有しており、この組織の結成自体、これまでの価値観を転覆させる画期的な事件といって良かった。真鍋氏が引用しているある烈士（姜慶大）への弔詩が、運動圏の心情を余すところなく伝えているので、引用したい。

「誰がお前を殺したというのか／お前は死んでなどいない／我々の息吹の中に／我々の叫びの中に／我々の愛の中に／お前は痛々しく生きている／わが荘厳なる民主大長征の中を／お前は我々と共に今日も歩み続けている／引き裂かれた祖国が再びつなげられる日／お前は熱き涙に溶かされて、落ちてくることだろう／七千万同胞の喊声の中に／お前はすでに、姜珉祚・李徳順の息子、善美の弟、慶大ではない／お前は我々の祖国だ／輝く希望に立ち上がる、お前は永遠なる祖国だ」

　本書は基本的にターナーの唱える「コミュニタス」「社会劇」論［ターナー1976(1969):125-234］[ターナー1981(1974):15-67]をベースに、激動の韓国現代史を再構成したものと言えるが、評者の印象では、ターナーのこれらの議論は、民俗学における「ハレ－ケ－ケガレ」の三元論のサイクルと同様に、非常にスタティックな理論に思われる（ターナーが社会生成の過程に留意しているにもかかわらず）。つまり、これらの理論に共通してみられるのは、社会構造そのものは変化せずに、その「綻び」を周期的な祭りなどによって修繕する、という考えである。しかるに真鍋氏が取り扱っている素材そのものが、予定調和的なものを拒否して、現実の歴史を揺り動かしてしまったものであるから、機械的なターナー理論の応用は却って対象のダイナミズムを減殺してはいないだろうか。これが第一の疑問である。勿論、真鍋氏も本書の最後で、「制度圏と運動圏の拮抗関係」を図式化し（p.329）、スタティックなものとダイナミックな「恨解き」を対比してはいるが、本文中では、それほど鮮明な違いが出ていなかったように思われる。思い切って、真鍋氏独特の理論を打ち立てても良かったのではなかろうか。

　もう一つの疑問は「恨」という概念の自明視である。評者が思うに「恨」という特殊な概念を用いなくとも、死者の意味付けはある程度可能なのであり、もし「恨」によってでしか運動圏の動きが説明できないのであれば、「恨の力学」をもう少し真鍋氏なりの定義でもって、前面に押し出して欲しかった（p.348以降に真鍋氏の見解が書かれているが、評者には説明不足に思える）。この点に関しては、真鍋氏の最新著[真鍋2000]では、光州事件をめぐる葛藤を解読するに当たって「恨」「恨解き」概念の応用が本書に比べて自制されているように見受けられる（この書は、本書の続編と言い得るものである）。

　もう一つは、「烈士」とキリスト教との相関関係についてである。真鍋氏はフィリピン二月革命におけるフォークカトリシズムに関する研究を援用し、その「歴史意識」は韓国とも通底するものであるというが、フィリピンにおけるフォークカトリシズムの位相と、韓国社会におけるキリスト教（特にプロテスタント）の位相は、単純に比較できるものなのであろうか。確かに、「烈士」（の家族）にクリスチャンが多いという事実（p.257）や、「殉教＝殉国」モデルを受容し易いという条件はあろうが、真鍋氏自身が指摘するような儒教の読み替え、即ち「孝」倫理の逆転的発想や、「諫死」などの伝統の力が強かったのではないか、と思われる。評者にはいわば「儒教化したキリスト教」とでも言うべき心情が、「烈士」を生み出した最も大きな土壌のように思われた（p.225）。