川瀬貴也

　

　

　日本の諸宗教にとって、幕末維新以降の近代化とは、ある意味で幕藩体制下での桎梏から離れ、自己の教勢を伸ばすチャンスでもあった。この時期に叢生した新宗教はもとより、既成教団、即ち仏教各宗派や神道各派も、明治維新以降の宗教政策⁽¹⁾に翻弄されながらも、自己の教勢を伸ばそうと様々に活動した。例えば明治初期に「内地植民地」として独特の位置に置かれた北海道や沖縄への開教・布教活動も盛んに行われた⁽²⁾。

　そして戦前の日本が獲得した朝鮮・台湾・「満州」などの植民地において、日本の諸宗教が、在留日本人のためだけでなく、現地の人々に布教を試みたのは広く知られていよう（どこまで成功したかはさておき）。また、特に植民地期の朝鮮で顕著であったが、「国家神道」的宗教政策、即ち強制的な神社参拝問題なども、これまで多く研究されてきた分野である⁽³⁾。

　さて本稿では、日本諸宗教の中でも仏教、とりわけ浄土真宗（大谷派・本願寺派）に焦点を絞り、朝鮮半島における活動の流れを先行研究の成果によりながら整理してみたい⁽⁴⁾。また、植民地期朝鮮における朝鮮統監府（一九〇六−一〇年）・総督府（一九一〇−四五年）の宗教政策の流れも同時に追ってみたい。時期としては明治初期から、本格的なファシズム・総動員体制になる直前の昭和初期までを中心に考察する。

　

　

　

　周知のように、一八七六（明治九）年に結ばれた日朝修好条規によって朝鮮は開国させられた。この条約は日本が欧米各国から押しつけられた不平等条約をそのままか、より一層過酷に踏襲したものであった⁽⁵⁾。日本はペリーの砲艦外交を忠実に「真似た」のである⁽⁶⁾。その後も日本は大陸における足がかりとして、朝鮮における権益を確保しようとし、朝鮮の植民地化を推し進めていった。その最終的な局面が、日清戦争と日露戦争であったと言えるだろう。日露戦争の勝利によって、朝鮮における権益が国際的に承認されたとして、日本は韓国政府に圧力をかけ、一九〇五年十一月の第二次日韓協約（乙巳保護条約）を結ばせ、朝鮮半島（当時は大韓帝国）を保護国化した⁽⁷⁾。日本は一九〇六年二月に統監府を設置し（初代統監は伊藤博文）、一九〇七年七月の「第三次日韓協約（丁未七条約）」の調印により、外交・内政に至るまであらゆる面での干渉が認められ、大韓帝国政府を全くの傀儡とした。

　

　さて、真宗大谷派は早くも日朝修好条規締結の翌年、即ち一八七七（明治十）年頃から、朝鮮に対する活動を開始している。その中心人物は奥村円心（一八四三−一九一三）という人物である⁽⁸⁾。ここでは、この人物の活動を中心に、韓国併合までの真宗大谷派の活動を追ってみよう。

　

　

　まず、奥村円心の略歴を見てみよう。彼は一八四三（天保十四）年肥前藩唐津の真宗大谷派高徳寺に生まれた。実は彼の血筋も朝鮮に奇しき縁があった。それは、彼の先祖に当たる奥村浄信（浄心とも）が、豊臣秀吉の朝鮮侵略と同じ時期に朝鮮に渡り、一五九二年に釜山に高徳寺を建立し、秀吉から「釜山海」という号を授けられたというのである。浄信は一五八五年に釜山にわたり、布教に従事したとされる。ある史料によると、「当時の朝鮮に対しては、外交、貿易等殆んど宗対馬守を通じて行はれてあつた時代で、京都よりは五山の僧侶が外交文書並に翻訳等を掌る為に入港して蔚山・釜山・熊川等の地方に滞在しては居つたが、布教を目的として渡航した者はなかつた。従つて浄心の渡航は日本仏教徒として朝鮮開教の濫觴であり、然して正しく本願寺の第一次開教であつたのである⁽⁹⁾」とされており、別の書には「日本仏教が半島に布教した濫觴は浄土真宗の奥村浄信である。彼はもと織田信長の近習にして本願寺第十二世教如の弟子となり、支那布教の雄図を抱き、今より三百四十余年前、天正十三年、釜山に航し、高徳寺を建て、布教に従事した。然るに豊公の文禄役に遭遇し、日本軍の引揚と共に、釜山を去るの余儀なきに至り、寺を肥前唐津に移し住した⁽¹⁰⁾」とあり、奥村円心が朝鮮開教の際抜擢されたのも、彼個人の資質もさることながら、このような彼の家の来歴が重要な意味を持っていたことであろう。彼は先祖が果たし得なかった「夢」を追いかけようとしたのかも知れない。彼の父の了寛は二条家の出身であり、早くから尊皇攘夷運動に関わりを持った人物であったらしい。このことが、円心と五百子兄妹の思想形成に大きく影響を与えたのは間違いない。一八七七（明治十）年の西南戦争の折には、兄円心は反対の立場をとり、妹五百子は西郷側に与しようとした。五百子の伝記には東本願寺から円心に対して西郷に与しないように厳命が下っていたとある。また朝鮮布教の具体策も、この時期に既に講じられつつあり、自重したともある⁽¹¹⁾。つまり、この時期に、大谷派中央では朝鮮開教について、何らかの意思決定が行われていたことが伺える。事実、同年当時の内務卿大久保利通と外務卿寺島宗則は東本願寺の法主厳如に朝鮮への布教を依頼している⁽¹²⁾。そして同年八月十六日、円心は朝鮮国出張を命じられた。翌月に奥村ら二名が釜山へ派遣され、翌年の十二月には本願寺釜山別院を称した⁽¹³⁾。

　このように、いわば「ひも付き」とも言える布教の開始は、その後も彼らの活動に影を色濃く落とした。例えば奥村円心らは、一八九四年の甲午農民戦争前には、いわゆる「親日的」と目された開化派官僚たち（金玉均や朴泳孝ら）と接触を試みており、いわば日本政府と開化派の「パイプ役」を買って出たのである⁽¹⁴⁾。このような活動が、一種のスパイ活動と目され、後に批判を受けることとなったのである。では、円心の朝鮮布教に対する「宗教的」な論理付けはいかなるものであったのだろうか。例えば一八九八年に円心が本山に送った報告書によると、

国と法とは皮と毛の如く日と韓は唇と歯の如し、両々相待つて完全具備す。熟慮るに 東邦の形成月に益々非にして、今や韓国の状態云ふに忍びざらんとす。此秋に際して 我王法為本忠君愛国の教を以て彼国民を誘導開発するは実に我教の本旨にして、国に 報い法を護る所以、況や我国の文物風教今日の盛を来すもの往昔彼国の誘導開発に依 るを於いてをや。於是韓国布教の儀起る⁽¹⁵⁾

とあり、ここには、日本と韓国の近さの強調（唇と歯の如し）と国策との癒着の表明と同時に、過去の朝鮮半島から伝来した文化文物に感謝しながらも、今度は日本が逆に朝鮮に文化を注入する時であるという時代観が現れている。「文明」の名の下に植民地に自国の宗教を布教するというロジックは、キリスト教のミッションに典型的に見られるものであったが⁽¹⁶⁾、日本仏教（浄土真宗）も同様のロジックを背負いつつ植民地へ向かっていったのである。

　もう一つ見逃せないのが、キリスト教に対する対抗心である。キリスト教に対しては、幕藩体制期から続くキリスト教への「邪教イメージ」が圧倒的であり、それへの対抗に神道や仏教側も自己の公的な存在理由を模索していたことが知られているが⁽¹⁷⁾、『朝鮮国開教日誌』によると、多くの朝鮮の要人や僧侶と交わった円心だが、その会話の内容には、「邪教」であるキリスト教の侵入を防ぐために仏教が役立つという認識を共有しようとした形跡が認められる。例えば一八八一（明治一四）年五月一日の記載には

閔致福来リ談話シテ曰ク、真宗ノ教法我国ニ弘通スル時ハ、耶蘇教ヲ防禦スルノ第一 策ナリ。此一言感スルニ余リアリ⁽¹⁸⁾

とあることからも伺えよう。仏教という共通基盤を持った東アジア、という、いわば「仏教的大アジア主義」とも言うべき心性の「芽」がここでは語られていないだろうか⁽¹⁹⁾。木場明志氏が「自らの奉持する教えのルーツとしての彼の地への憧れと、聖地巡礼意識にも似たアジア仏教国への親近感については、仏教を介在軸とした万国交際性も一面でみられると共に、そうした意識では越えようもない国際的障壁への安直に過ぎる姿勢が、今となっては指摘できるであろう⁽²⁰⁾」と述べるようなもの、これこそが改めて問われなければならない「仏教的大アジア主義」であろう。

　

　では、円心らの具体的な布教方法はいかなるものだったのか。朝鮮開教に先立ち、大谷派は一八七三（明治六）年頃から上海など中国に対する開教に着手しているが⁽²¹⁾、その際用いられた布教用のテキストである『真宗教旨⁽²²⁾』が利用されている。このテキストを使用し、朝鮮人僧侶に配り、朝鮮語に翻訳したものを参拝者に配るなどした。また釜山別院に韓国語学校を設置し、青年僧に朝鮮語を学ばせてもいる。

　日本仏教の植民地布教は、全体として、日本人入植者に対するものであったという評価がされることが多く、「開教」と言うよりは日本人の入植の後を追う形を取った「追教」であったという評価も多い⁽²³⁾。韓国併合直後の論説にも「只内地人の多数居住せる地のみにて毫末も草深き朝鮮内地に経営しつつ精霊の苦悶に呻吟しつつある可憐の邦人を顧みざるなり⁽²⁴⁾」とあるのを見ても、そのことは頷けよう。しかし、円心らが釜山に渡航したときには、釜山に住む日本人の数も少なく（およそ三〇〇人ほどで、その大半は真宗門徒ではない対馬人⁽²⁵⁾）、在留日本人を対象としたものと言うよりは、朝鮮人を対象とした布教を第一義に彼らが想定していたこともまた事実であろう⁽²⁶⁾。朝鮮僧からも彼らの活動は比較的好意的に受け取られたようであるが、僧侶同士の交流は、朝鮮仏教側の政治的配慮と、真宗側の国家主義への傾斜の結果と見るのが妥当であろう⁽²⁷⁾。

　円心は朝鮮における真宗大谷派の活動が軌道に乗ったという判断から一旦帰国し、次に一八九九（明治三二）年から千島列島色丹島への「開教」の責任者となった⁽²⁸⁾。これも、当地に住む「アイヌ」系の人々の民心安定に真宗の布教が貢献するであろうとの政治的判断が背後に存在していたことが推測されよう。いわば朝鮮においても、千島においても「護国即護法」の精神が貫かれていたということである⁽²⁹⁾。

　真宗大谷派によって先鞭を付けられた日本仏教の朝鮮進出は、その後一八八一（明治一四）年には日蓮宗、一八九五（明治二八）年には浄土真宗本願寺派⁽³⁰⁾、一八九八（明治三一）年には浄土宗、一九〇七（明治四一）年曹洞宗・臨済宗と、陸続として「上陸」した⁽³¹⁾。日本仏教の朝鮮半島進出は、当然ながら、日本の大陸進出と歩調を揃えたものであった。

　

　

　さて、朝鮮仏教側は、明治中期以降の日本仏教の朝鮮進出をどう受けとめていたのだろうか。

　周知のように朝鮮王朝時代は「崇儒排仏」策がほぼ歴代の王によって踏襲され、僧尼はソウルなど都城に入ることすら許されない「賤民」としての扱いを受けた。しかし「信仰」対象としての仏教は階級を問わず広く受容されていたこともまた事実である⁽³²⁾。

　先の奥村円心ら大谷派については、彼らの日誌に次のような様子が描かれている。

江原道金剛山神渓寺普光庵僧太黙堂治?来リ、韓国仏教衰頽セシヲ慨嘆シ、拙者ノ渡 韓ヲ満腔ノ誠心ヲ以テ迎エ、爾後韓国仏教ニ付一臂ヲ添エ、仏日ヲ増輝セン事ヲ以テ セリ。故ニ贈ルニ『真宗教旨』ヲ以テセリ⁽³³⁾。

とある。額面通りに受けとめて良いかは判らないが、朝鮮仏教側に、このような日本仏教への一定の期待感があったことは事実であろう。

　さて、朝鮮仏教の地位向上の近道として、前述の「都城出入禁止」を打破することが目指されたが、これはある日本人僧侶によって果たされた。一八九五年、日蓮宗の僧侶佐野前励が、当時の朝鮮総理大臣の金弘集に対し、僧侶の入城について禁を弛めるように書を呈した、と記録にある⁽³⁴⁾。これが直ちに認められ、僧尼は入城が許される身となった。金弘集内閣は前年からの甲午更張という改革路線を担う内閣で、親日的でもあり、閣内にも親日的で仏教に傾倒している閣僚もおり（例えば内務大臣朴泳孝や外務大臣金允植）、「機」は熟していたと言えるのだが、日本人僧侶によって禁が解かれたことの意義は大きく、日本仏教が朝鮮仏教から好意的に見られる一つの原因となった⁽³⁵⁾。金弘集や朴泳孝と親しかったはずの奥村円心も佐野のような「打開策」は思いもつかなかった。佐野は僧侶入城解禁の機を逸せず、ソウル城内で大がかりな祈祷会を催し、日韓要人、一般参加者合わせて一五〇〇〇人ほどの大盛会となり、「佐野師ノ当時朝鮮教会ニ於ケル、関将軍千里独行スルガ如ク、満月中天ニ懸ルガ如ク、独リ其才ト略トヲ発揮セリ⁽³⁶⁾」と評されたほどであった。入城解禁自体は三年後、守旧派政権によって一八九八年に再び禁止令が出されたが、反動政権に対抗する独立協会による示威行動が盛んな時でもあり、有名無実となり、次いで一九〇二年に大韓帝国政府が発布した三六箇条よりなる「寺刹令」（朝鮮総督府発布のものとは別のもの）により、それまで等閑視されていた仏教寺院に対して、寺刹統制の国家管理が法文化されるに至った⁽³⁷⁾。

　そして日本側でも、弱体化しているが民衆に隠然たる影響力が存在する朝鮮仏教の抱き込みを計ったりもした（あまり成功しなかったが）⁽³⁸⁾。例えば、曹洞宗の武田範之が中心となって画策した曹洞宗と朝鮮の円宗（一九〇八年三月に朝鮮仏教の禅宗を統合する形で設立）の併合運動は、一九一〇年一〇月に連合条約を結ぶまでに至ったが、円宗内部で反発も多く、一部の僧侶は分離独立し、当時の総督府も曹洞宗だけに朝鮮仏教との連合を認めれば他宗派から反発を招くことは必至であるため、これを静観していた。そのうち中心人物であった武田も一九一一年六月に死去し、同じ月に発布された「寺刹令」によって朝鮮寺院は斉しく朝鮮総督府の統制を受けることとなり、日本仏教との本末関係も一切排除されたのであった⁽³⁹⁾。このことは後の韓国仏教界で持ち上がった「親日仏教」という問題の端緒とも言えよう⁽⁴⁰⁾。また、先にも真宗の朝鮮進出を貫く姿勢を「仏教的大アジア主義」と指摘したが、朝鮮王朝時代に抑圧され弱体化した朝鮮仏教を救い、ついでキリスト教の流入をも防ぐという大義名分を手にした日本仏教界は、ある意味で「無邪気」に朝鮮に渡り、朝鮮仏教界も「無邪気」に日本側の差し出す手に掴まってしまった側面があろう。このような傾向は、後述する「宗教ノ宣布ニ関スル規則」「寺刹令」発布直後にも見られたものであった。これらの法令は、それまで地方官の苛斂誅求に苦しんでいた仏教寺院の財産権を確立するものとして、朝鮮仏教側に好意的に受け取られた側面があったのである。

　

　

　奥村円心ら真宗大谷派の初期布教では、布教対象として朝鮮人が中心に据えられていたと前述したが、日清・日露戦争頃から日本仏教の朝鮮における活動の中心課題は、在留日本人のための活動及び、従軍布教に移行していったことが指摘されている⁽⁴¹⁾。特に大谷派と本願寺派は日清戦争の早い時期から、日本国内においては戦時に関する事務局も設けるなど、「報国」の姿勢をいち早く示したことが指摘されている。このことを概観してみよう。

　一八九四年に勃発した日清戦争は、周知のように甲午農民戦争⁽⁴²⁾の鎮圧を口実に、日本と清が出兵しあったことに端を発しているが、これは両国の朝鮮に対する権益をめぐる戦争であった。

　ところで、浄土真宗本願寺派の初めての海外「開教」は、一八八六（明治一九）年ウラジオストックから始まるとされている。「当地には在留同胞のため」布教に当たらせた、とある⁽⁴³⁾。大谷派とは違い、明確に「在留日本人」のための開教が目論まれていたようである。その次に来るのが、従軍・慰問・そして現地人の宣撫という国家・軍事的色彩を著しく帯びた「開教」である⁽⁴⁴⁾。日清戦争には大谷派、本願寺派、浄土宗が従軍僧を派遣し、その戦争の結果獲得した台湾にも、これらの宗派に曹洞宗も加わり、日本軍の慰問に従軍僧を派遣して、その後の台湾開教の道を開いた⁽⁴⁵⁾。同様に日露戦争の際も従軍と慰問に僧侶が赴き、朝鮮半島の支配権を確保した日本という国家のバックアップにより、益々日本仏教の大陸「進出」は進展した。例えば本願寺派は、一九〇四年から一〇年の間に九つ、そして一九一〇年から一八年の間に三五もの別院や「布教所」を開設した⁽⁴⁶⁾。戦地での活動の柱は、軍人に対する説教と、戦死者の法要の二つであった（詳しく見れば、帰敬式、名号授与、書籍寄贈、患者慰問、死者の遺体・遺品の送還など）。特に兵士に対しては「生きては皇国の忠良となり、死しては安養の往生を遂ぐ」というような「真俗二諦論」から演繹された報国論が説かれ、勇猛果敢に死んでいくことこそが門徒としての「義務」と目されたのである⁽⁴⁷⁾。

　また国内においても、戦争に対しての部局を本山が設け、宗派全体として戦争への協力体制を敷いたことも良く知られている。例えば本願寺派は、日清戦争開戦直後の一八九四年八月、「臨時部」という部局を設置した⁽⁴⁸⁾。日露戦争に際しては、本願寺派の宗主明如自身が「直諭」の中で

本宗の教義を信ずる輩は、已に金剛堅固の安心に住する身に候へば、死は鴻毛よりも 軽しと覚悟し、たとひ直ちに兵役に従はざる者も、或は軍資の募に応じ、或は恤兵の 挙を助け、忠実勇武なるなる国民の資性と、王法を本とする我信徒の本分とを顕わし

と述べ、明治天皇から従軍僧派遣について「汎く従軍僧侶を出征部隊に派遣し士気を鼓舞するに努め其労尠なからず、朕深く之を嘉す」という勅語までもらうという「奉公」ぶりであった⁽⁴⁹⁾。

　

　さて、日露戦争後は日本が韓国を保護国化して統監府を設置したが、その統監府がこの時期に発布した宗教関連の法令として、一九〇六（明治三九）年十一月の統監府令第四十五号「宗教ノ宣布ニ関スル規則」が挙げられる⁽⁵⁰⁾。ここでこの法令の性格を把握してみよう。法令の条文は以下の通りである。

　

第一条　帝国ニ於ケル神道仏教其ノ他宗教ニ関スル教宗派ニシテ布教ニ従事セムトス 　ルトキハ当該管長又ハ之ニ準スヘキ者韓国ニ於ケル管理者ヲ選定シ履歴書ヲ添ヘ左 　ノ事項ヲ具シ統監ノ認可ヲ受クヘシ

　一　布教ノ方法

　二　布教者ノ監督方法

第二条　前条ノ場合ヲ除クノ外帝国臣民ニシテ宗教ノ宣布ニ従事セムトスルトキハ宗 　教ノ名称及布教ノ方法ニ関スル事項ヲ具シ履歴書ヲ添ヘ所轄理事官ヲ経テ統監ノ認 　可ヲ受クヘシ

第三条　宗教ノ用ニ供スル為寺院、堂宇、会堂、説教所又ハ講義所ノ類ヲ設立セムト 　スルトキハ教宗派ノ管理者又ハ前条ノ布教者ハ左ノ事項ヲ具シ其ノ所在地所轄ノ理 　事官ノ認可ヲ受クヘシ

　一　名称及所在地

　二　宗教ノ名称

　三　管理及維持方法

第四条　教宗派ノ管理者又ハ第二条ノ布教者其ノ他帝国臣民ニシテ韓国寺院ノ管理ノ 　委嘱ニ応セムトスルトキハ必要ナル書類ヲ添ヘ其ノ寺院所在地ノ所轄理事官ヲ経テ 　統監ノ認可ヲ受クヘシ

第五条　前各条ノ認可事項ヲ変更セムトスルトキハ更ニ認可ヲ受クヘシ

第六条　教宗派ノ管理者又ハ第二条ノ布教者ハ所属布教者ノ氏名及資格ヲ管轄理事官 　ニ届出ツヘシ其ノ布教者ニ異動アリタルトキ亦同シ

附則

第七条　本則ハ明治三十九年十二月一日ヨリ之ヲ施行ス

第八条　本則施行ノ際現ニ布教ニ従事シ又ハ第三条若ハ第四条ノ規定ニ該当スルモノ 　ハ本則施行後三箇月以内ニ各条ノ認可事項ヲ届出ツヘシ

　

　第一条・二条においては、「内地」の諸宗教の布教者に対して統監の認可を受けるべき事が定められているが、「帝国臣民」という文言から判るように、この法令は基本的に日本人入植者に対してのもので、保護国化以前から活動をしていた欧米のキリスト教の宣教団や朝鮮人宗教者は適用対象外であった。

　この法令で特に重要視すべきなのは第四条であろう。この第四条は、朝鮮寺院の管理を望む日本仏教に対して、それを奨励するものとして受けとめられ、例えば真宗大谷派は海印寺、梵魚寺、華厳寺など朝鮮の由緒ある大刹まで末寺にしていた⁽⁵¹⁾。これは、日本の仏教宗派の庇護下に入る方がメリットがあるとの朝鮮仏教側の判断と、朝鮮仏教を配下に置くことによって日本の朝鮮支配に貢献し、行政側から存在意義を認められたい日本仏教の意図が交錯した結果だったと言えるだろう。

　では、大谷派寺院の数の推移はどうであったのか。日清戦争から一九〇六年までに京城（現ソウル）別院など七つの別院・布教所、そして一九〇七年から一九一〇年まで二七ヶ所の布教所が開設されている。「韓国併合」の一九一〇年には一気に一四もの布教所が増設され、一九一八年までには累計五八ヶ所の別院・布教所が開設されたことになる⁽⁵²⁾。

　また、もう一方の本願寺派は、一八九八年に釜山で建立された「本昭寺」を皮切りに、一九一八年までに四五の寺院・布教所を開設している⁽⁵³⁾。一九〇九（明治四二）年には「朝鮮内寺院創設?管理規定」が発表され、僧侶の個人布教を奨励することとなった⁽⁵⁴⁾。

　日本仏教宗派は、「大日本帝国」の版図が広がるに従って布教領域を広げていったが、それはとりもなおさず、植民地化の「尖兵」としての性格を否応にも持つこととなってしまった。仏教には「現地人」の人心安定が期待されていたのは何処も同じであったからである。

　また、一九〇七年七月に発布された「保安法」により、「安寧秩序」のためには任意に結社の解散を命じられることとなった⁽⁵⁵⁾。この「保安法」により、後には様々な朝鮮人の結社（宗教教団なども含む）解散に追い込まれることとなった。

　

　

　

　次に、一九一〇（明治四三）年の韓国併合以降の朝鮮仏教界及び、日本仏教の概況について見ていきたい。

　まず、大谷派は「韓国併合」に伴って、一九一〇年九月にそれまでの「満韓布教監督部」を「朝鮮布教監督部」に改め、朝鮮と満州における布教体制を整えた。これは大谷派の「朝鮮開教」が日本政府の動きに機敏に連動していることの一つの表れであったと言えよう⁽⁵⁶⁾。ついで、当時の大谷派法主厳如は以下のような「御垂示⁽⁵⁷⁾」を述べているが、これにより、おおよその真宗の「国家観」の傾向が判ろう。

韓国併合ノ大詔ハ炳トシテ日星ノ如シ東洋ノ平和及安全ヲ保持スル為メ韓国ヲ挙テ永 遠ニ至仁慈ナル聖明綏撫ノ下ニ置キ其安寧福利ヲ増進セシメ依リテ以テ愈々益々東洋 平和ノ基礎ヲ鞏固ニセントスルニ在リ国民タル者誰レカ蹇々匪躬ノ節ヲ竭シ以テ皇謨 翼賛シ奉ランコトヲ冀ハサルモノアラン特ニ真宗二諦相資ノ教旨ヲ奉スル者ニ在テハ 一視同仁ノ聖旨ヲ体シ大悲矜哀ノ仏心ニ随ヒ他力ノ信心ヲ体シテ四海同朋ノ宗規ヲ守 リ苟モ新附ノ国民ヲシテ疑懼ノ念ヲ抱カシムルコトナク誠実懇到之ヲ扶掖啓発シ以テ 産業及貿易ノ発達ヲ遂ケシメ新故国民相頼リ相率ヒテ富強ノ域ニ進ミ文明ノ恵沢ヲ共 ニセンコトヲ期セサル可カラス而シテ斯ノ如キハ独リ至仁至慈ナル聖明ノ徳化ニ沐浴 セシムル所以ナルノミナズ抑モ又無蓋大悲ノ仏意ニ随喜セシムル方途タラズンハアラ ズ我ガ真宗ノ門末信徒タル者ハ須ラク先ズ奮起挺身以テ宏遠ナル聖旨ヲ対揚シ奉リ国 家及仏祖ニ報効センコトヲ?ム可シ

　ここに表れているのは、ある意味で典型的な「植民地化の正当化」の理論であろう。まず韓国併合は東洋の平和のためであったことが述べられ、一視同仁の心を持った日本が劣った朝鮮を助け、新たに帝国に加わった「新附の国民」たる朝鮮人を文明化することは、仏の慈悲にもかなうとの理由付けである。文明の名の下の支配と、天皇と仏の慈悲（一視同仁）が融合したこの理論は、多かれ少なかれ、他の宗派にも分け持たれていたものであろう。

　

　

　さて、仏教寺院に対して、朝鮮総督府は一九一一（明治四四）年六月三日に制令第七号として七条からなる「寺刹令⁽⁵⁸⁾」を発布した（施行は同年九月一日から）。以下、その条文を検討したい。寺刹令の内容を概観すれば、その柱は、寺院の併合、移転・廃止・名称の変更及び寺院の財産に関しての処分などに対して、全て朝鮮総督の許可を必要とする内容であった。これは寺院に対する朝鮮総督の介入を主眼としたものであったと評せよう。

　

寺刹令

第一条　寺刹ヲ併合、移転又ハ廃止セムトスルトキハ朝鮮総督ノ許可ヲ受クへシ其ノ 　基址又ハ名称ヲ変更セムトスルトキハ亦同シ

第二条　寺刹ノ基址及伽藍ハ地方長官ノ許可ヲ受クルニ非サレハ伝法、布教、法要執 　行、及僧尼止住ノ目的以外ニ之ヲ使用シ又ハ使用セシムルコトヲ得ス

第三条　寺刹ノ本末関係、僧規、法式其ノ他必要ナル寺法ハ各本山ニ於テ之ヲ定メ朝 　鮮総督許可ヲ受クヘシ

第四条　寺刹ニハ住持ヲ置クコトヲ要ス

　住持ハ其ノ寺刹ニ属スル一切ノ財産ヲ管理シ寺務及法要執行ノ責ヲ任シ寺刹ヲ代表 　ス

第五条　寺刹ニ属スル土地、森林、建物、仏像、石物、古文書、古書画其ノ他ノ貴重 　品ハ朝鮮総督ノ許可ヲ受クルニ非サレハ之ヲ処分スルコトヲ得ス

第六条　前条ノ規定ニ違反シタル者ハ二年以下ノ懲役又ハ五百円以下ノ罰金ニ処ス

第七条　本令ニ規定スルモノノ外寺刹ニ関シ必要ナル事項ハ朝鮮総督之ヲ定ム

　

　さらに同年七月八日付で、「寺刹令施行規則」全八条が発布され、「寺刹令」と同日施行された。この施行規則の内容は、まず朝鮮内の大寺三十を三十本山として指定し（第二条）、その住持の就任については任期を三年とし（第四条）朝鮮総督の認可を受けるべき事が定められ、全国一三〇〇余りの寺院と三十本山（後に三十一本山）との本末関係を規定し、トップダウンの管理が行き届くことを眼目としたものであったと言えよう⁽⁵⁹⁾。本山の住持は総督の、末寺の住持は地方長官の認可が必要とされた（第二条）から、事実上住持は任命制といえるものであった。犯罪や不正を働いたり、職務を怠っているとされたときにはその認可を取り消すことも規定された（第五条）。この法令によって、朝鮮仏教は基本的に朝鮮総督府に逆らえない構造内に組み込まれたのであった。

　寺刹令第三条において、それぞれの寺刹内での儀式や寺法までも朝鮮総督の許可が必要とあるが、一九一二年初めに各本山の住持を集め、寺法の均一化が図られた。朝鮮総督府からその草案が出され、それを基礎として各本山で作製されたが、その内容は殆ど同一であった。注目すべきは法式に関することで、四方拝、紀元節、天長節、新嘗祭、神武天皇祭、孝明（後に明治）天皇祭など、近代天皇制と不可分の式典の実施が銘記され、尊牌⁽⁶⁰⁾を本殿前に安置して奉拝することが規定された⁽⁶¹⁾。儀礼の面からも、朝鮮仏教は「日本化」されようとしていたことが伺えよう。

　この寺刹令の「効果」については、朝鮮総督府自身が「特ニ本令施行以来一般人民ノ寺刹ニ対スル感想頓ニ一変シ数百年来抑圧軽賤セラレタル僧尼等ハ一視同仁ノ政化ニ浴スルヲ喜ヒ屈辱ノ境遇ヲ脱却シテ他ノ宗教ト均シク布教ノ任ニ膺リ漸ク各自ノ職責ヲ自覚スルニ至レリ⁽⁶²⁾」と自画自賛したが、朝鮮仏教界が完全に総督府に操られることの危機感から、寺刹令に対する反対運動も起きた⁽⁶³⁾。また前述のように日本仏教宗派が朝鮮仏教を合併しようとする動きや、朝鮮仏教側にも日本仏教と手を結んで自己の勢力を拡張しようとする動きも表れ朝鮮仏教界は揺れ動いたが、「当局に於て懇切に寺刹令制定施行の趣旨を説示し軽挙妄動を戒しめた結果⁽⁶⁴⁾」動揺は収まった、と総督府側は説明しているが、勿論、この「動揺」を収める方法は穏やかなものではなかったであろう。具体的には、「明治四十五年には京城に三十本山住持会議所なるものを設け、共同して京城府内需昌洞に覚皇寺（布教所）を建立して布教に備へ、大正四年には当局の指示に基いて、三十本山連合制規を制定して、益々協力の実を挙げ、新に中央学林を設立して将来の中心人物の要請に着手⁽⁶⁵⁾」という方法が採られた。つまり、朝鮮仏教界のより一層の「中央集権化」（総督府から見れば一元的に支配しやすい）が図られたのである。

　なお、併合直後の一九一〇（明治四三）年八月に「集会取締」が発布され、政治的な集会を勝手に開くことは取り締まりの対象となった⁽⁶⁶⁾。前述の「保安法」と合わせて、朝鮮人の政治的・宗教的な活動を制限する法体制がこれによってほぼ完成したと言えるだろう。

　

　続いて一九一五（大正四）年八月に「布教規則」⁽⁶⁷⁾が発布、同年一〇月から施行された。この「布教規則」は、あらゆる布教を試みる宗教を対象とした法令であった。その条文を引用し、内容を検討していく。

　

布教規則

第一条　本令ニ於テ宗教ト称スルハ神道、仏道及基督教ヲ謂フ

第二条　宗教ノ宣布ニ従事セムトスル者ハ左ノ事項ヲ具シ布教者タル資格ヲ証明スヘ 　キ文書及履歴書ヲ添ヘ朝鮮総督ニ届出ツヘシ但シ布教管理者ヲ置キタル教派、宗派 　又ハ朝鮮ノ寺刹ニ属スル者ニ在リテハ第二号ノ事項ヲ省略スルコトヲ得

　一　宗教及其ノ教派、宗派ノ名称

　二　教義ノ要領

　三　布教ノ方法

前項各号ニ掲クル事項ヲ変更シタルトキハ十日内ニ朝鮮総督ニ届出ツヘシ

第三条　神道各教派又ハ内地ノ仏道各宗派ニ於テ布教ヲ為サムトスルトキハ其ノ教派 　又ハ宗派ノ管長ハ布教管理者ヲ定メ左ノ事項ヲ具シ朝鮮総督ニ認可ヲ受クヘシ

　一　宗教及其ノ教派、宗派ノ名称

　二　教規又ハ宗制

　三　布教ノ方法

　四　布教管理者ノ権限

　五　布教者監督ノ方法

　六　布教管理事務所ノ位置

　七　布教管理者ノ氏名及其ノ履歴書

　前項各号ノ事項ヲ変更セムトスルトキハ朝鮮総督ノ認可ヲ受クヘシ

第四条　朝鮮総督ハ布教ノ方法、布教管理者ノ権限及布教者監督ノ方法又ハ布教管理 　者ヲ不適当ト認ムルトキハ其ノ変更ヲ命スルコトアルヘシ

第五条　布教管理者ハ朝鮮ニ居住スル者タルコトヲ要ス

　布教管理者ハ毎年十二月三一日ノ現在ニ依リ所属布教者名簿ヲ作リ翌年一月三十一 　日迄ニ朝鮮総督ニ届出ツヘシ

　前項ノ名簿ニハ布教者ノ氏名及居住地ヲ記載スヘシ

第六条　朝鮮総督ニ於テ必要アリト認ムルトキハ第三条以外ノ教派又ハ宗派ニ対シ布 　教管理者ヲ置カシムルコトアルヘシ

　前項ニ依リ布教者管理者ヲ置キタルトキハ十日内ニ第三条第一項各号ノ事項ヲ朝鮮 　総督ニ届出ツヘシ之ヲ変更シタルトキ亦同シ

第七条　前条ノ布教管理者ニ付テハ第四条及第五条ノ規定ヲ準用ス

　第三条以外ノ教派又ハ宗派ニ於テ其ノ規則等ニ依リ布教管理者ヲ置キタルトキハ第 　四条、第五条及前条第二項ノ規定ヲ準用ス

第八条　宗教ノ宣布ニ従事スル者氏名ヲ変更シ居住地ヲ移転シ又ハ布教ヲ廃止シタル 　トキハ十日内ニ朝鮮総督ニ届出ツヘシ

第九条　宗教ノ用ニ供スル為教会堂、説教所又ハ講義所ノ類ヲ設立セムトスル者ハ左 　ノ事項ヲ具シ朝鮮総督ノ認可ヲ受クヘシ

　一　設立ヲ要スル事由

　二　名称及所在地

　三　敷地ノ面積及建物ノ坪数、其ノ所有者ノ氏名並図面

　四　宗教及其ノ教派、宗派ノ名称

　五　布教担任者ノ資格及其ノ選定方法

　六　設立費及其ノ支弁方法

　七　管理及維持ノ方法

　前項第五号ニ依リ布教担任者ヲ選定シタルトキハ設立者又ハ布教管理者ハ其ノ氏名 　及居住地ヲ具シ履歴書ヲ添ヘ十日内ニ朝鮮総督ニ届出ツヘシ之ヲ変更シタルトキ亦 　同シ

第十条　前条第一項第三項ニ依リ布教担任者ヲ選定シタルトキハ設立者又ハ布教管理 　者ヨリ其ノ氏名及住所ヲ具シ十日内ニ朝鮮総督ニ届出ツヘシ之ヲ変更シタルトキ亦 　同シ

第十一条　宗教ノ用ニ供スル教会堂、説教所又ハ講義所ノ類ヲ廃止シタルトキハ十日 　内ニ朝鮮総督ニ届出ツヘシ

第十二条　朝鮮総督ハ現ニ宗教ノ用ニ供スル教会堂、説教所又ハ講義所ノ類ニ於テ安 　寧秩序ヲ紊スノ虞アル所為アリト認ムルトキハ其ノ設立者又ハ管理者ニ対シ之カ使 　用ヲ禁止スルコトアルヘシ⁽⁶⁸⁾

第十三条　布教管理者ヲ置キタル教派、宗派ニ属スル者又ハ朝鮮ノ寺刹ニ属スル者本 　令ニ依リ届出ヲ為サムトスルトキハ布教管理者又ハ本寺住持ノ副書ヲ添付スヘシ

第十四条　朝鮮総督ハ布教管理者、布教担任者又ハ朝鮮寺刹住持ニ対シ必要ト認ムル 　報告ノ提出ヲ命スルコトアルヘシ⁽⁶⁹⁾

第十五条　朝鮮総督ハ必要アル場合ニ於テハ宗教類似ノ団体ト認ムルモノニ本令ヲ準 　用スルコトアルヘシ

　前項ニ依リ本令ヲ準用スヘキ団体ハ之ヲ告示ス

附則

第十六条　本令ハ大正四年十月ヨリ之ヲ施行ス

第十七条　明治三十九年統監府令第四十五号（「宗教ノ宣ニに関スル規則」−引用者 　註）ハ之ヲ廃ス

第十八条　明治三十九年統監府令第四十五号第一条、第二条及第三条ニ依リ認可ヲ受 　ケタル者ハ本令第二条ノ届出ヲ為シ又ハ第三条ノ認可若ハ第九条ノ許可ヲ受ケタル 　者ト看做ス但シ本令第二条ニ該当スル者ニ在リテハ同条第一項第二号ノ事項、本令 　第三条ニ該当スル者ニ在リテハ同条第一項第二号第四号ノ事項、本令第九条ニ該当 　スル者ニ在リテハ同条第一項第三号第五号ノ事項並布教担任者ノ氏名及履歴ヲ具シ 　本令施行ノ日ヨリ三月内ニ朝鮮総督ニ届出ツヘシ

第十九条　本令施行ノ際現ニ宗教ノ宣布ニ従事シ、布教管理者ヲ置キ又ハ宗教ノ用ニ 　供スル教会堂、説教所、講義所ノ類ヲ管理スル者ニシテ前条ニ該当セサルモノハ本 　令施行ノ日ヨリ三月内ニ第二条第三条又ハ第九条ノ事項ヲ具シ朝鮮総督ニ届出ツヘ 　シ

　前項ニ依リ第九条ノ事項ヲ届出テタル者ハ本令ニ依リ許可ヲ受ケタル者ト看做ス

　

　

　

　

　初代総督寺内正毅と二代総督長谷川好道の下、いわゆる「武断政治」が行われ、朝鮮人に対して高圧的な統治が行われていたが、その一つの帰結であった一九一九年の「三・一独立運動」の衝撃は大きく、特にこの運動の中心人物が「宗教人」であったことは、総督府に深刻に受け止められた⁽⁷⁶⁾。

　長谷川の跡を襲い一九一九年八月に三代総督に就任した斎藤実は、それまでの憲兵警察中心の武断政治を改め、いわゆる「文化政治」を標榜し、総督府の体制を変革させようとしたが、これも実は同化政策や警察力の強化などを中心としたものであった。一方、その枠の中でのある程度の自由を認め、親日的な分子を育成することなどに力を注いだ⁽⁷⁷⁾。宗教関係者も当然その「親日分子」として育成されようとした。一九二〇年に記された秘密文書「朝鮮民族運動ニ対スル対策⁽⁷⁸⁾」では、宗教利用策が強調され、例えば朝鮮仏教に関しては「仏教ハ李朝五〇〇年ノ圧迫ヲ受ケ社会的勢力ヲ失墜セルノ観アルモ民間ニハ相当ナル信仰的勢力ヲ保有スルヲ以テ之ヲ復興シテ之ノ上ニ国民信仰ノ起趣ヲ築クノ最モ大切ナルヲ信ス」と指摘し、その具体策として�@「寺刹令ヲ改正シテ京城ニ総本山ヲ置キ之ヲシテ三十本山ヲ統轄セシムルノ制度トナ」し、�A「総本山ニハ管長ヲ置キ親日主義者ヲ以テ之ニ充」て、�B「仏教ノ振興ヲ促進スルヲ以テ目的トスル団体ヲ設ケ之ヲ以テ総本山ノ擁護機関タラシムル」こととし、�C「上述ノ団体ハ本部ヲ京城総本山内ニ置キ支部ヲ各本山所在地ニ置キ其会長ハ居士中親日主義ナル有徳ノ士ヲ以テ之ニ充」て、�D「一、一般人民教化、二、罪人の感化、三、慈善事業」等を行わせ、�E「総本山並各本山及仏教団体ニハ相談役トシテ人格アル内地人ノ顧問ヲ置ク」ことなどが想定されている。まさに、朝鮮仏教そのものを「御用化」しようとした計画である⁽⁷⁹⁾。そして一九二二（大正十一）年、既に京城にあった覚皇寺の本山連合事務所は、この計画通り財団法人朝鮮仏教中央教務院となった⁽⁸⁰⁾。

　また、一九一九（大正八）年には、学務局に「宗教課」を設立し、宗教行政に関する事務を担当させた（初代課長は半井清⁽⁸¹⁾）。翌年には布教規則を改正し、「教会堂・説教所・講義所等設立ノ許可主義ヲ届出主義ニ改メ同時ニ諸般ノ複雑ナル手続ヲ省略シ以テ布教ノ便宜ヲ図ルコトト為セリ⁽⁸²⁾」と言って、続いて「朝鮮ニ於ケル基督教ハ外国ノ宗教団体ニ依リテ宣布セラルルモノ多ク此等ノ団体ニ対シテ法人格ヲ認ムヘキヤ否ハ多年ノ懸案ナリシカ大正八年八月制度改正後宗教ノ宣布ヲ目的トスル財産ハ之ヲ民事令ニ依ル公益法人トシテ許可スルコトト為シ以テ基本財産管理維持ノ便宜ヲ有セシメ既ニ天主教仏蘭西教会京城管区ノ如キハ其ノ所属財産ヲ財団トスルノ許可ヲ得タリ⁽⁸³⁾」と、法人格を認めることでキリスト教教団の不満を逸らす方策が採られた。

　

　さて、この時期の日本仏教はどのような状況だったのだろうか。例えば一九二〇（大正九）年の総督府の報告には「併合後其ノ他ノ各派亦争フテ布教ニ従ヒ信徒ノ結集、寺院教会所等ノ設備年ヲ逐ヒテ増加スルニ至レリ現在朝鮮布教ニ従事セル諸宗派ハ真宗、浄土宗、曹洞宗、真言宗、日蓮宗、法華宗、臨済宗及黄檗宗ニ属スル十六宗派ニシテ大正九年末ニ於テハ布教所数二百三十六、布教者数三百三十七、寺院数六十七、信徒数十四万八千余人、内朝鮮人信徒一万一千余人、外国人五人ヲ算シ従来神道ト同シク在鮮内地人間ノ布教ヲ主トセシモ最近漸次朝鮮人教化ノ途ヲ開カムトスルノ傾向ヲ示スニ至レリ而シテ是等諸宗派ハ専ラ布教ニ従事スルモノニシテ其ノ傍ラ社会事業ヲ経営スルモノニハ京城ニ於ケル労働宿泊所及隣保事業、龍山ニ於ケル行路病者収容所及開城ニ於ケル商業学校ノ施設其ノ他三四孤児院等ノ経営ヲ為スモノアリ⁽⁸⁴⁾」とあるが、日本仏教諸派は総督府の宗教政策の枠内で「穏健」な活動をしていたことが伺われる。『朝鮮総督府施政年報』において、日本仏教に関する毎年度の記述を見ても、寺院数・信徒数以外に際立った変化は見られない。ちなみに一九二〇年の統計によれば⁽⁸⁵⁾寺院と布教所の合計数が大谷派は四二、本願寺派は五七で、一九二六（昭和元）年の統計⁽⁸⁶⁾では大谷派が四四、本願寺派が七九、一九三〇（昭和五）年の統計⁽⁸⁷⁾では大谷派が五六、本願寺派が九九、一九三五（昭和十）年の統計によれば⁽⁸⁸⁾大谷派が七一、本願寺派が一二四であり、おおよその傾向として微増傾向にあったことが判る。この増加は、植民地朝鮮に移住する日本人移民数に比例して増えたのであろう。一九二六（大正一五）年十月、斎藤実総督は大谷派釜山別院で営まれた開教五十周年記念法要に出席し、次のような祝辞を送っている。

思ふに半島の治安は完全に保持せられ統治万般の施設着々其の効蹟を齎つつありと雖 も更に皇化の霑被に一段の努力を要するものあり殊に精神文化の発展に関しては仏教 の活躍に竣つもの頗る多し冀くは将来三宝の興隆を計り民心の和合思潮の堅実に一段 の寄与あらむことを⁽⁸⁹⁾。

　この祝辞に、朝鮮総督府が日本仏教諸派に何を期待していたかが一目瞭然であろう。

　そして明治期・大正期から培われてきたこのような行政への協力体制は、そのまま昭和初期のファシズム・総動員体制に引き継がれていくことになろう⁽⁹⁰⁾。

　

　

　

　以上、浄土真宗を中心に植民地期朝鮮における日本仏教の様相と合わせて、植民地朝鮮における宗教政策の流れを明治初期から昭和初期まで概観した。ここでは今後残されている課題を幾つか記して、まとめに代えたい。

　昭和恐慌以降、日本は急速にファシズム色を濃くしていくが、その影響は当然植民地朝鮮にも直接影響した。内地においては、治安維持法により様々な宗教団体が検挙、弾圧されたが、朝鮮においても、「類似宗教」と見なされた教団がいくつが弾圧を受けている。特に、内地で大弾圧を被った大本と提携していた普天教⁽⁹¹⁾の弾圧は、時期的にも相関関係が想定できるほどである。このような「内地」と「植民地」との連関を探る事も今後の課題として残っている⁽⁹²⁾。まだ十分に利用されていない資料の利用や⁽⁹³⁾、各教団の個別的で多様な実態を精緻に分析する枠組みが必要となってくるだろう。

　また、当時の「言説」をめぐってのアポリアを一つ指摘しておきたい。いわゆる「昭和ファシズム」期あたりからその傾向が顕著になるのだが、宗教家の言葉も、行政官僚の言葉も区別できないほどに一様になっていくが、つまりこれは、公的空間において何事かを語るとき、天皇制の語彙、国体の文法でしか物事が語られなくなるという状態であったと言えよう。特に公的な文書や刊行物は、言うなれば国家・国策への協調や貢献を自ら表明するメディアだったのだから、藤井健志氏も指摘するように、そのような言説から国策への協力体制や妥協、貢献を読みとるのは、一種の「トートロジー」と化してしまうことも意識しなければならないだろう⁽⁹⁴⁾。実はこのような空虚な「建前」の言説だけが、今の我々の目の前に史料として横たわっているというのが現状であろう。であるからこそ、逆にこの「空虚さ」をいかにして「意味あるものとして」考察するかが、今後の重要な課題となろう。

　

　また、植民地期朝鮮における日本仏教の活動に関して、各宗派は今日では当然深い自省の念を持ち、そのような研究蓄積も多いのだが、例えば曹洞宗の『曹洞宗海外開教伝道史』回収⁽⁹⁵⁾に見られたように、未だ教団内部を巣喰っている「植民地主義的」な意識や、当時の国策に乗せられ、利用されたという「受動性」「被動性」の教義面での原因（典型的には浄土真宗の「真俗二諦論」⁽⁹⁶⁾）は、これからも継続して検討されねばならないだろう。