『混在するめぐみ』書評

　「ポジショナリティpositionality」、即ち自らの「立ち位置」を学者が意識するようになって久しい。サイードの『オリエンタリズム』を引くまでもなく、一件中立的に見える学問的営為そのものが「権力性」を帯びてしまうということ、もっと言えばその装われた「中立性」そのものが学問の権力性を隠蔽するものであったことを、昨今の様々な研究成果が暴露している。宗教研究も、その誕生当初から、「信仰」という現象を巡って調査者と被調査者との関係性が絶えず問われてきた分野である。そして今現在、最もそのポジショナリティを自他に問うているのがジェンダー研究と、ポストコロニアル研究の分野であろう。本書は、このポレミカルな二つの分野（この両分野は、実は不即不離の関係にあるのだが）を「宗教（学）」と結びつけて横断しようとした問題提起の試みであると言えよう。

　さて、宗教とフェミニズムの関係については、「プロローグ」で二人の著者が語るように、相反するものだと見なされがちであった。殊に宗教が「救い」を示して女性を取り込むにしろ、ホモソーシャルに女性を拒絶するにしろ、結局は宗教とは男性による女性支配の道具、つまり家父長制の産物であると見なす立場からは、宗教は否定的な評価が避けられない。しかし、そのように宗教を断罪すれば、その宗教のただなかにいる女性の実践をややもすれば否定してしまうことになりかねない。もちろん、著者達はそのような立場をとらない。既成宗教の性差別を剔る立場から、もう一歩進んで宗教を性差別の桎梏から解放し、再生させるという立場を目指す。その再生の鍵がフェミニズムであり、ポストコロニアルな視点からの問題提起なのである。このようなポジションから、タイトルにあるように宗教における女性の経験の多様性、即ち「混在するめぐみ」というものが見えてくるのである。

　第一章「混在するめぐみのトリロジーへ」（川橋・黒木）、第二章「フェミニスト・エスノグラフィー―「女性の経験」をいかに語るか」（川橋・黒木）、第三章「仏教界の女性運動―実践としてのフェミニスト・エスノグラフィー」（川橋）、第四章「ジェンダー・エスニシティ・宗教―日系アメリカ人女性のアイデンティティ交渉」（黒木）。本書の特色の一つは、理論的な部分に当たる前半の二章を共同執筆している点である。この前半部によって著者達は共通の問題意識を醸成し、我々読者もその問題意識を共有することが出来るだろう。

　さて、まず第一章では、北米での議論を中心に、フェミニズムにおける争点と、それと宗教研究がどう関係したかの鳥瞰図が描かれている。実は、フェミニズム研究において「宗教（研究）」は周辺化されてきたとの見解がある。それは上記で述べたように、宗教を思想・制度の両面で抑圧的な「道具」と見なした結果、宗教への帰属を「虚偽意識」と否定してきたことに由来する。それと表裏の関係で、宗教研究においても、フェミニズム・ジェンダーの視座からなされる諸研究を「ゲットー化」してきた、という「不幸」な歩みがある。これはもちろん欧米のみならず、日本においても同様であった。そして、これは宗教学全体に関わる問題であるが、宗教学自体のユーロ・セントリズムが他文化の宗教伝統をヨーロッパ由来のカテゴリーに還元してきた歴史があり、ここからの脱却にはいわゆるポストコロニアルな視座の導入が要求されるであろう。そこで著者達はアメリカの研究者クォク（Kwok）とドナルドソン（Donaldson）による『ポストコロニアリズム、フェミニズムと宗教言説』と題されたアンソロジーから「重要なトリロジー（criticaltrilogy）」という概念を引用する。つまり、今まで分離されてきたこの三つの言説を繋ぐことによってフェミニズムは植民地主義的かつ暴力的な眼差しを回避し（フェミニズムの啓蒙主義的な姿勢、第一世界から第三世界への教化の姿勢が批判の的になってきたことを想起せよ^（1））、宗教はジェンダーの不均等や抑圧を正視できるようになり（これは文化相対主義により女性差別的な他者文化を「尊重する」という、一種の倒錯した倫理を生み出してしまったことを想起すべきであろう）、三部作（トリロジー）の仕上げとして、従来曖昧にされてきた女性の宗教における主体性が主題化可能となるのである。

　では、その「主体の主題化」とはいかなるものだろうか。例えば西洋から典型的に「野蛮」と目されるイスラームの伝統のただ中に生きている女性達は、「信仰」と公私両方の領域の「女性の権利」とに対する二重のコミットメントを持つことになるという。これは複数の場に帰属する、新しく創出された複雑な主体のポジショナリティを意味し、自らの属する伝統内部にとどまりながら抑圧のシステムを変えていこうとする彼女たちの「宗教的な主体」を可視化することになるだろう。ただ「盲目的に伝統に従っている哀れな第三世界の女性」という第一世界からの押しつけられたアイデンティティを克服する道がここに立ち現れることになる。

　さて、先に第一世界と第三世界の軋轢に少し触れたが、ジェンダー理論は男女差のみならずこのような地域差、人種、階級という「変数」をも視座に入れて考察しなければならなくなった。これはこれらの変数を単に追加するのではなく、その相互の関係性を見据え、その結果物としてのジェンダー差に注目する、という姿勢である。そのようなフェミニズムを我々は「ポストコロニアル・フェミニズム」と呼んで良いだろう。このポストコロニアル・フェミニズムは、いわばフェミニズムの「複数制」を主張する。フェミニズムは「第一世界」の専有物ではないのである。そして、このポストコロニアル・フェミニズムを担う人々（基本的にマイノリティの女性）は、単なる「情報提供者」としての立場を越えて、フェミニズムそのものに貢献する途が開かれるのである。これは、別言すれば、第一世界の女性達が無意識に共有し量産してきた植民地主義的な視線と言説（スローガンとしては「褐色の女性を褐色の男性から救う」といった類の）を逆照射する視座である。

　ただし、著者達は上記のように北米での議論をまとめつつ、そこにある「困難」を指摘することを忘れてはいない。例えば宗教における女性の位置づけは、しばしば二極化されている。一方では「文化相対主義」的な視座がある意味過剰にその地域の女性達の「主体的選択」や「自由」を謳い上げる一方、他方では近代の人権概念から「伝統」に否定的な判断を下す。そして実はこの両者とも、「ローカル」と「ユニバーサル」の違いこそあれ、そこに生きる女性を単一の立場にいつの間にか還元している。ここで課題となるのは、土着の家父長制の温存に利用されることなく、しかし植民地主義的（啓蒙主義的）な世俗フェミニズムの言説にも回収されずに、女性の宗教的主体について語ることはいかにして可能か、という問いである。

　第二章では、上記の問題を「いかに記述するか」という問題を中心に継続して追求している。文化人類学において「文化を語る権利は誰にあるのか」という問いが鋭く突きつけられているが^（2）、これと全く相似形の問題は、著者達が主張するポストコロニアル・フェミニズム立場からのエスノグラフィーのあり方にも向けられている。それは困難と苦渋に満ちたものである。

　「女性」というカテゴリーが一枚岩ではない、ということが指摘されて久しい。そもそも、ポストコロニアル・フェミニズムも、そうした女性の「一枚岩化」に対する対抗言説としての性格の強いものであると思う。女性の本質化は最早不可能であるという自覚と共に、それでも「女性の経験」を語るとすれば、それはどのような形があり得るだろうか、という点をこの章では考察している。換言すれば、女性間の差異を認めつつ女性同士の連帯を両立させることへの挑戦である。

　初期のフェミニスト・リサーチは実証主義的な研究が内包するとされる「距離をおいた、理性的、非関与的、ヒエラルキー的、非関係的」な研究対象との関係を批判し「文脈的、包括的、経験的、関与的、社会的に適切な」方法へ変えようとした。しかしジェンダーの共有を前提としているこのようなアプローチでは「女性による女性の」搾取を見えにくくしてしまいかねない。そこで意識されるべきは「どのように書くのか」という書き手の問題のみならず、「誰のために書くのか」という書く側と書かれる側との問題性双方を視野に入れる、ということであろう。例えば「より恵まれない」第三世界の女性の語りを、第一世界のフェミニストが「掬い上げる」場合を考えてみよう。その時リサーチャーは彼女たちを「語ることすら出来ない存在」へと知らず知らずのうちにアイデンティファイしてしまいかねない。そして「語ることの出来ないサバルタン」というような表象を女性一般の「普遍的抑圧」の証左として利用するとき、第三世界の女性達は二重に剥奪されることになろう。いかに自分が「自己批判的」で「再帰的」で「ポストコロニアル」であるかの証明のために彼女たちを利用するなら、それは女性による女性の収奪に他なるまい^（3）。そのような陥穽に陥らないためにも、フェミニスト・エスノグラファーは、絶えず自分とフィールドの女性達との間に部分的に共有するものがあるのを知るのと同時に、彼女たちとの間に差異が横たわっていることも忘れてはならない。これは著者達の言葉を借りれば「居心地の悪いシスターフッド」のただ中にとどまることと別言できるであろう。

　第三章では、川橋氏による現代日本の仏教界における女性、ことに「寺族」問題が俎上に載せられる。川橋氏は自ら寺族の一人であるという「内なるアウトサイダー」としてのポジションをある意味フル活用し、問題提起を行っている（もちろん、そのポジショナリティの問題性については充分自覚的なのだが）。これまでの女性仏教徒を巡る言説では、二種類の言説が中心をなしていたと川橋氏は述べる。一つはいわゆる仏教界の中核に位置する保守的な僧侶達の言説。ここでは女性はあくまで男性によって教化される対象であり、性別役割分担を「伝統」として肯定し、自らを「寛容な宗教」であるとの自画像を描くところにその特徴がある。それと対極をなすのが、仏教教団周辺で人権の推進と差別の撤廃を掲げる一派の言説であるが、これも、啓蒙主義、そしてその直系の子孫たるフェミニズム同様植民地主義的な色彩が否めない。この二種類の語りは対立関係にあるように見えるが、実は女性仏教徒の自己理解とは無縁に、彼女たちの主体を代弁する構造を共有している。彼女たちの声は双方からいわば無視され、彼女たち自身の声が聞き届けられることがない。

　では「声が届かない」とは具体的にはどのような状況をさすのか。川橋氏は、現代日本仏教教団の「虚偽の出家主義」が両性の平等を阻み、ひいては「無いものとされる」家族（寺族）の声を無化してしまうと見る。現代のほとんどの仏教寺院が制度・教義上は権利も存在理由も与えられていない女性達の労力（まさにシャドウ・ワーク！）によって支えられているにもかかわらず、彼女たちの声は「はじめから無いもの」として聞き届けられることはないのである。では、明治以前から在家、妻帯主義を貫いてきた真宗各派ではどうであろうか。実は、真宗でも事情はさほど変わるものではない。却って「補佐役としての妻」役割が最初から強調されることとなり、真宗寺院の妻達（坊守）は男性によって規定された役割以外の選択肢を持つことが困難である。まとめれば、真宗は妻帯が当然視されてきたため、却ってそれを「課題」として受けとめる姿勢に欠けていたのであり、その他の宗派では「妻帯」の事実を直視することを避けてきたのである。

　川橋氏は仏教の性差別性を指摘するのみならず、女性達の異議申し立てによって、仏教が真の救いになるように「再生」させることは出来ないかという希望と願望を込めて語る。かつてのフェミニスト神学のリーダーであったメアリー・デイリーはユダヤ・キリスト教はぬきがたく性差別が存在すると語り、見切りを付けてしまった（デイリーのような立場を革命派revolutionaryと呼ぶ）。しかし川橋氏は、あくまで教団、制度内で踏みとどまり改革を呼びかける志向性を表明する（フェミニスト神学では改革派reformistと呼ばれる流れに近いだろう）。そして宗派を越えた寺族のネットワークにその希望を見出そうとしている^（4）。

　第四章では、黒木氏によって日系アメリカ人女性のアイデンティティを巡るポリティックスが論じられている。日系のみならず、アジア系アメリカ人は、エスニシティの面でもジェンダーの面でも白人男性を頂点とするヘゲモニーの中である傾向性を帯びた表象を絶えず与えられてきた。彼女たちのアイデンティティもそのような社会状況から絶えず影響を与えられ、形作られていく。黒木氏は本章の後半で数人の日系アメリカ人キリスト教女性の語りを分析し、ジェンダー、エスニシティ、宗教という三者の「連結システム」での葛藤と、彼女たちの「戦略」を考察している。

　さて、アメリカにおいてキリスト教が最大の宗教であることは言を待たないが、そのキリスト教のジェンダー的な視座からの読み返し作業、即ちフェミニズム神学も様々な流れがあり、フェミニズム同様一枚岩ではない。ここには性差別だけでなく、人種差別、民族差別、セクシャリティ、階層などからなる「差別のマトリックス」の複雑さが背景にある。日系アメリカ人女性ももちろん例外ではなく、そのマトリックスの中に存在するのだが、彼女たちには聖書という「主人の道具」をいかに「石ではなくパン」にできるか、アジアの宗教的伝統をいかに「呪いではなくめぐみ」にできるか、更にフェミニズムの持つ解放の核心をいかにアジアのコンテクストに流用できるか、という三つの課題があると黒木氏は述べる。その課題に答えているであろうある女性の言葉を引用しておこう。

「私は仏教徒として育ち成長してクリスチャンになりました。私の信仰はむしろ多くの疑問を投げかけます。どうして宗教的制度が性差別的、人種差別的でありえるのか。そのことが多くの疑問を提起し私のスピリチュアリティに挑戦します。私の信仰は、男女が平等であるという私の強い気持ちを支えてくれます。」（パティ、本書一三九頁）

　第一印象として、特に理論的な考察を行っている第一章、二章で、繰り返しが多く感じられた。しかし、これは仕方が無いとも感じた。というのも、第一章、二章で語られている「困難」、すなわち「第一世界」の人間として近代人権概念を振り回して啓蒙的に振る舞うという極と、ネイティヴィズム礼賛に近い文化相対主義というもう一方の極の間で振り回されている、このイタチごっこめいた問題は、まさに今現在のフェミニズムが抱える困難であり（もちろん宗教学や文化人類学にも通底する問題である）、著者たちの一見跛行的と思える筆致は、著者達の誠実さの表れであろうと思うからである。しかし読者としては、その「躊躇い」の先へ導いて欲しかった。これは無い物ねだりといわれるかも知れないが。

　もう一つ気になったのは、「白人女性」というカテゴリーが本書中で実は自明視されていないか、という疑義である。「女性」というカテゴリーが一枚岩でないのと同様、「白人（女性）」というカテゴリーも、その外延はなかなか決めづらいであろう。これまでフェミニズム・ジェンダー研究を牽引してきた「白人女性」たちが実は人種的・階級的な差別に対して鈍感であったことを告発する意義は大いにあると思うが、「白人女性」というカテゴリーを作ることは、その逆の「（救われるべき）有色人種の女性」というカテゴリーを作る、という共犯関係を導きはしないだろうか。評者の理解では、そのようなカテゴリー化をあくまでも避けようとするのがポストコロニアルな視座だと思うのだが、どうだろうか。これとも関わるのだが、「エピローグ」で指摘されている日本人（女性）のポジショナリティの問題も興味深い。昔から揶揄的に「名誉白人」と称される日本人だが、厳密には第一世界にも第三世界にも属さない日本人女性が行う批評とはいかなるものなのだろうか。第四章で黒木氏が試みていることがそれに当たるだろうが、評者にはここで語られる体験の背景を黒木氏がいわゆる「白人中心主義」に還元しすぎていないかという疑問を感じた。

彼らは戦争「そのもの」には関心がなく、ただ戦争という「事件」にどう関わるかをショウ・オフすることによってローカルな同職者集団の中でのヒエラルヒーを高め、発言権を増し、自分に反対するものを黙らせることに主たる関心がある。（そしてそれこそが「主たる関心」であることを夫子ご自身は都合良く忘れているのである。）