川瀬貴也

　

＜論文要旨＞

　東学は、一八六〇年に崔済愚によって創唱された朝鮮の新宗教の嚆矢といえるものである。本稿では東学の教典である『東経大全』『龍潭遺詞』などから東学の教義の要点を明らかにする。没落両班であった崔済愚は「天」の感応を受け、救世主としての使命に目覚めた。彼は自らの教えを「東の教え＝東学」と呼び、国内矛盾と対外的危機の克服を自己の宗教の目的と考え「輔国安民」というスローガンを立てた。彼は「天」から呪文を受け取り、それを教えの根幹とした。その呪文には伝統的長生思想がうかがえる。東学の「侍天主」という思想は、究極の実在者である「天」が自己の内部にも存在するという思想で、これが東学の平等観の基礎である。このような汎神論的「天」と、崔済愚に召命したような人格神的「天」の混交こそ東学の「天」観である。「後天開闢」とは東学の運命観であるが、これを千年王国的思想と対照させ、その性格を明らかにする。

　

＜キーワード＞

東学、千年王国、朝鮮の新宗教、汎神論的／人格神的「天」観、後天開闢

　

　

　朝鮮の新宗教の嚆矢たる東学は、一八九四年の甲午農民戦争に重大な影響を与え、東学の後身である天道教は、一九一九年の三・一独立運動に関与したとされており、近代朝鮮史でその影響を無視することはできない。しかし日本の宗教学においては東学の教えそのものに充分な注意が払われていたとは言い難い。本稿は、東学の教典の主要部分からその教えを抽出しつつ、後に東学が果たす歴史的役割の淵源を、その教えの中から探ろうとする試みである。また、東学思想と一般にいうところの「千年王国論」を対照することによって、東学の特徴も剔出したい。なお、紙幅の都合上、歴史的事実の確認は最小限にとどめた。

　

　まず、東学に関する資料としては、教典である『東経大全⁽¹⁾』と『龍潭遺詞⁽²⁾』が挙げられる。また東学の幹部自らが書いた『東学史⁽³⁾』『天道教創建史⁽⁴⁾』も最重要資料である。ここではこれらの資料を中心に、他の研究も援用しながら、崔済愚の生涯と東学の教えの概略を以下で再構成する。

　東学の創始者崔済愚（号は水雲）は、一八二四年十月慶尚道慶州に没落両班(ヤンバン)⁽⁵⁾の子として生まれた。もともと家は貧しかったが、成人前に両親を亡くす不幸に遭い、益々困窮した生活を強いられるに至った。その後失火により、父祖伝来の書籍とわずかばかりの家産を失い、彼は妻子を捨てて放浪の旅に出た。この旅で彼は仏教・儒教・道教・陰陽道やさらには天主教(カトリック)（西学）まで修学し、勉学に勤しんだといわれる。そして三十五才のとき放浪生活にピリオドを打ち帰郷した。

　一八六〇年四月、彼は心身に異常な悪寒を感じ、何やらお告げのようなものが聞こえるという神秘体験をした。「天」の降臨を感得したのである。『大全』によるとその時の様子は以下の通りである。

　　「不意に四月に心身に寒気を感じたが、病気かと思えばその様な症状は出ていないし、

　　言葉で言い表そうとしてもできない。すると忽然と神の声のようなものが耳に入って

　　きた。驚いて『どうしたことだ』と問えば、その声は『懼れる勿れ、懼れる勿れ』と

　　言う。『世の人は私のことを上帝（天）と言う。汝はそれをを知らぬか』と。『どう

　　して私に話しかけたのか』と聞くと、『私は世の人を救う功がない。故に汝をこの世

　　に生まれさせ、人にこの法を教えるように言うのだ。疑う勿れ、疑う勿れ』『では、

　　西洋の教え（西道）を以て人に教えるのか』と問うと、上帝は『そうではない。仙薬

　　である私の霊符を受けよ。その形は太極で、弓弓である⁽⁶⁾。そして人の疾病を救え。

　　私（天）の呪文を受けてそれを人に教え広めるなら、お前は長生きし、徳が天下に広

　　まるだろう』」⁽⁷⁾

即ち東学の創唱がこれである。

　さて彼が東学を興した一八六〇年は、第二次アヘン戦争、即ちアロー戦争が勃発した年であった。彼は国内の社会的矛盾と対外的危機を同時に認識しており、「輔国安民」「広済蒼生」というナショナリスティックなスローガンを打ち立てた。例えば国内的矛盾については、「一世上のかの人々　塗炭の中にあらずや　死地に陥れる出生共に　輔國安民を如何せん⁽⁸⁾」と歌う。また、当時の朝鮮で支配的だった儒教的規範の堕落については「止めよ　この世は堯舜の治も施すに足らず　孔孟の徳も言ふに足らざるなり⁽⁹⁾」であるとか、または、「君君たらず臣臣たらず　父父たらず子子たらざるを　日夜嘆けば　鬱々たる其の心懐⁽¹⁰⁾」というのである。これらの言葉を見ると、崔済愚は自分の東学を称揚するために「儒教」そのものを批判しているのではなく、儒教的倫理の失墜を嘆いている事が確認できる。

　一方、対外的危機に関しては、

　　西洋は戦えば勝ち、攻めれば取り、旨くいかないことなど無い。天下は荒らされ、我

　　が国と唇歯の間柄である中国（清）が敗れ、嘆かざるを得ない。輔国安民の計は、今

　　まさに出て来よう⁽¹¹⁾

と述べる。この言葉は東学も一九世紀東アジアの「西勢東漸」の状況下に生まれた「時代の子」であったことを物語っている。

　そして彼は前述のような天から「万民を救え」という召命を受けたという自覚を全面に押し出す。彼に一種の救世主の自覚が芽生えたと言っても良かろう。例えば、

　　天ののたまひけるは　開闢の後五萬年來　汝こそ第一人者なり　我もまた開闢の後

　　唯労して功なく　汝を得て初めて功をなす⁽¹²⁾

であるとか、「天我を世に出し　わが國の運をぞ保護する⁽¹³⁾」とまで言い切る。彼は、自身の東学を明確な自覚の下に「輔国安民の計」として位置付けたと言える。

　さて、彼は召命の際、天から呪文を受けとった。それを札に書き、燃やし灰にして水に溶かして飲めば病気が治るというのである。東学の教勢の伸張過程は正確には把握できないが、東学もやはり他の多くの新宗教と同じく、病気治しにより拡張していったことが推測される。『大全』には、

　　この符を受け、書いて飲めば、身は潤い病は癒える。まさにそれが仙薬であることを

　　知るだろう⁽¹⁴⁾

とある。『大全』の解説を書いた新聞記者の細井肇が「呪文と云ひ、符書と云ひ、仙藥と云ひ、降話と云ひ、靈異と云ひ、（中略）誠に朝鮮人の心性に投合すべき好箇の標語である⁽¹⁵⁾」と言うように、東学のシンクレティックな性格が指摘できる。『遺詞』では、

　　器の中に之（呪符）を焼き　清き水をば持ち来たりて　一枚を飲み服せよと

　　この教聞きし後　速やかに一枚を描きだし　水に溶かして服すれば

　　無聲無臭この上なく　無味なることこの上無し　かれこれ呑服せし靈符

　　数百枚にのぼりけり　七八朔を過ぎぬれば　痩せし體は太くなり

　　黒き顔色白くなりぬ　ああ世上の人々よ　仙風道骨は我ならずや

　　欣ばしきかな欣ばしきかな　この我が身命は欣ばしきかな

　　不老不死になれるとは⁽¹⁶⁾

とも歌っており、霊符の効能を称えている。後述する東学の呪文にも「長生」という語が存在し、伝統的長生思想が横溢しているのを確認できる。

　さて、崔済愚は自分の教えを「東学」と名乗った。ここに既に「西学」、つまり天主教(カトリック)への対抗意識が読み取れるのだが、ここで彼自身の言葉を検討する。

　　（問）道を同じくしたなら、これを西学と呼ぶべきでしょうか

　　（答）しからず。私はまた東に生まれ東に教えを受けた。道は、天道と言えども学は

　　則ち東学である。いわんや、地は東西に分かれる。西は何ぞ東と言い、東は何ぞ西と

　　言うだろうか。孔子は魯の国に生まれ鄒の国に教えを広めた。その鄒魯の気風がこの

　　世に伝わっている。吾が道は朝鮮で受けて朝鮮に広げる。どうして西学の名で呼ぶ　

　　べきだろうか⁽¹⁷⁾。

　ここで見られるのは激しい「東」の自己主張である。彼の用いる語彙には「天」「天主」など、一見カトリックと見紛うようなものがあるが、彼は同じ言葉を使っていても「東は東、西は西」という考えを全面に押し出した。また彼は「陽」である東学をもって「陰」である西学に打ち勝とう⁽¹⁸⁾とも言った。つまり彼は東学による「精神的武装」を試みたと言えよう。もう少し言及すれば、崔済愚は西洋の武力について、「西洋人は銃器を発達させており、朝鮮の兵隊の敵うものではない。ただ、東学だけがその類いを打ち破ることができる」⁽¹⁹⁾という認識を持っていた。物理的ではなく精神的武装といったのはこのような意味においてである。また、『遺詞』には、「劔歌」というものが存在するが、これも物理的な「剣」によって西洋と戦おうと言うよりは、教祖の教えを（心の）剣に譬えているとされている⁽²⁰⁾。ここには東洋の精神的優位でもって西洋に打ち勝とうとした志向性が見て取れる。このような「精神＝東洋」「物質＝西洋」という単純な二項対立図式は、当時の東アジアに共通の心性といえるものであった⁽²¹⁾。

　しかし彼の反西洋（学）という真意が伝わらず、官憲に「西学の徒」と見なされ逮捕、処刑されたというのは皮肉としかいいようがない。彼の抗弁は通じず、一八六四年三月、「左道惑民」の科により処刑され、開教後わずか四年で四十年の生涯を閉じた。

　

　東学においては、呪文を紙に書いて燃やし、水に溶かして飲めば病気が癒されるという教えが存在したのは前述の通りだが、その呪文と言うのはどの様なものだったのだろうか。正統派⁽²²⁾の呪文とされるのは以下の通りである。

　　侍天主令我長生　　侍天主我をして長生せしめ

　　無窮無窮万事知　　無窮無窮万事を知る

　　至気今至願為大降　　至気今至り大いに降らんことを願う

　　侍天主造化定永世不忘万事知　　侍天主造化を定め永世忘れず万事を知る⁽²³⁾

　この呪文の後半の二行は重要視され、三七字（３×７＝21）とも呼ばれる。特に最後の「侍天主造化定永世不忘万事知」の十三字は呪文の、そして東学の教えの根幹とされ、

　　我をば信ぜずして　天のみを信ぜよ　汝が身に侍れば　近きを捨(お)きて遠きに探らんや

　　我も亦望む所は　天をのみ専ら信じ　解蒙せざる汝等は　書籍は専ら之を廃し

　　修道のみを努むるは　其も又道徳なり　文章と云ひ道徳と云ふ　

　　虚事に歸せんこと危し　十三字を極むれば　万巻の詩書何かせん⁽²⁴⁾

と歌われている。書物を捨ててまで修めることが進められているこの呪文はどんな意味なのだろうか。崔済愚と弟子の問答から確認する。

　　（問）先生の言われる「侍天主」とは何でしょうか。

　　（答）世人はよく天主が別にいると考えているので、私はこの言葉で、天主がもし存

　　在するなら、それは我々自身のうちに存在するということを示したのだ。

　　（問）呪文の意味はどういうことでしょうか。

　　（答）「至気」とは、天地の間の究極の気を指すのだ。この気は至って虚、至って霊

　　であり、渉らざることなく、命ぜざることがない。人もこの気によって生まれ、万物

　　もこの気によって生ずるのだ。（中略）「今至」とは、この道に入るものは、必ず至

　　気によって生まれ至気によって生きているのだということを知れという意味である。

　　「願為大降」とは、自己の中に存在する気と、宇宙の中に存在する気とが互いに合し

　　て、大きく「化する」ことを願うという意味である。「侍天主」とは、「人は皆自分

　　の中に霊があることによって生き、外部にもその気が充ちている事によって生きるこ

　　とができるのであり、これらを神と言うのだということを理解せよ」ということであ

　　る。「造化」とは、無為にして化す（無為而化）ということである。（中略）「定」

　　とは、（中略）心を定めるという意味で、彼方の天を信じるのではなく自己の中にあ

　　る天を信ぜよと命じているのである。⁽²⁵⁾

　ここのくだりで一番注目される概念は「侍天主」であろう。つまり人の内部にもともと＜神性(deity)＞が存在し、それが＜天（the Deity)＞とは同一のものであるがゆえに、仲介者なしで「天との合一（天人一如）」が可能であり、その意味で人は皆平等であるのである。これが東学の「天心即人心⁽²⁶⁾」である。この様な構造はキリスト教、殊にプロテスタントにおける平等観―つまり唯一の絶対者と対峙する万民という構造―と比定することもできよう。教典においては

　　天に問議し奉るに　天曰へらく　汝も亦人間なり　何を知らん　億兆蒼生數多き人々

　　同じく一體に歸するを⁽²⁷⁾

と表現されている。この平等観は、後に「人に事(つか)うること天のごとし（二代目教主崔時亨）」や「人乃ち天（三代目教主孫秉煕）」という言葉に結実する。この平等感が桎梏下の民衆の心を捕らえたことは想像に難くない⁽²⁸⁾。

　別の箇所にも、

　　外部にも接する霊の気があり、内部から天の降話があり、それは目で見ることも耳で

　　聞こうとしてもできないものであった。心にはなお怪訝な思いがあったので、正気を

　　保った。そして何故この様なことが起こるのかと聞いてみた。すると天は『私の心と

　　お前の心が同じものだからだ』と答えた⁽²⁹⁾

とある。これは、例えば天理教の中山みきや大本の出口なおの「神が腹にはいって語り出す」召命との類似性が指摘されよう。つまり、別の人格が（乗り移って）自分の内部から語りかけるというシャーマニスティックな＜召命＞であったと言える⁽³⁰⁾。

　ここで、東学における「天（主）」の概念を確認する。東学の「天」は、上記のように預言者に呼び掛けてくるという点で、人格神的であることは間違いなかろう。しかし、注意すべきは、東学の「天」は、聖書の「神」のごとき超越的な「創造主」ではないということである。ユダヤ・キリスト教においては、神と被造物の間の絶対的な区別が存在し、両者の間の距離は遠い。造られたものはいつまでも造られたものである。東学にはそのような被造物感覚がない。例えば、崔済愚に話しかけてきた「天」は、「知るものはいないだろうが、鬼神ですら私なのだ」⁽³¹⁾と言う。その天は、最終的に「天の心は即ち人の心。何ぞ善悪などあろうか」と結論づける⁽³²⁾。存在自体に善悪など無い。何故ならどんなものも万物の根源たる天と分かち難く結びついているから。このような「天」は言わば汎神論的な「天」である。結論として、東学には人格神的な「天」観と汎神論的「天」観が分かちがたく包括されていたといえる⁽³³⁾。

　このような平等思想が李朝下の厳しい身分制に対し挑戦状を突き付けることになったのも無理はない。では彼等が思いを馳せた世界は一体どの様なものだったのだろうか。

　

四　後天開闢(かいびゃく)―千年王国論によせて

　東学思想で忘れてはならないのが「世直し」、と言うより「世直り」、つまり今までの世界が終わりを告げて、新たな世の中が始まるという思想である。ここで筆者が「世直り」という造語を用いたのは、東学の基本的な性格は、主体的に現実的な改革を目指すよりは、東学の教えを信じつつ自然と天運が移ろい行くのに任せようという運命論的傾向が顕著だからである。この天運循環論は例えば、「惜哉於今世人未知時運⁽³⁴⁾」というように表されている。今の世の人は新しい時運、つまり東学の時代になったことにまだ気付かないと崔済愚は嘆いているのである。時代の変革は、崔済愚によって

　　天万民を生じたれば　必ずや天の授けし職あらん

　　命は乃ち天にあれば　死する憂い何ぞあらんや

　　天人を造り出すに　禄なしには造らざるなり

　　何ぞ我等の運のみ　然く奇險ならんや

　　富みかつ貴き人　過ぎし時に貧賤にして

　　貧しくかつ賤しき人　来らん時に富貴なり

　　天運は循環され　無往不復なれば⁽³⁵⁾

と、貧富の逆転が行われると歌われている。また別の箇所では、

　　心急なる諸君は　人事は修めずして　天命をのみこれ望む

　　卒富貴不祥とは　萬古の傳言ならずや　人事を修めて天命を待つとは

　　詳細に知れども　何ぞしかく急々なりや⁽³⁶⁾

と、急激な社会変革を求める向きをたしなめるようなくだりが存在する。このことは、後に甲午農民戦争の主体となった東学信徒の行動を考えると奇異に思えるかも知れないが、趙景達氏が指摘するように、元々内省的な修行法を推奨していた東学において、むしろ、千年王国的性格を突出させた「異端派」が甲午農民戦争を惹起させたのだと見る方が自然である⁽³⁷⁾。このことは後述する。

　さて、東学の上記のような運命観は、「貧者は生き、富者は死す」という『鄭鑑録』的運命観から影響を受けていると言うのは、先学の指摘するところである⁽³⁸⁾。『鄭鑑録』は、李朝の滅亡を予言した讖緯説で、この書のおよその内容は、李朝が興って五百年たち、天運が循環して、李朝は滅び、南朝鮮から「真人（救世主）」たる「鄭氏」という人物が現れ、王朝を開き、新たな楽園が築かれるというものである。天運循環論と易姓革命思想（李氏→鄭氏）に彩られた『鄭鑑録』信仰は、別名「南朝鮮信仰」とも呼ばれる。南朝鮮から「真人」が出現するという予言は、農業の先進地域であったゆえに相対的に収奪の度合が激しかった朝鮮南部のルサンチマンが反映していたであろう事が推測される⁽³⁹⁾。この書は当然李朝に禁じられたが、この讖緯説は地下に潜り、数々のヴァリアントが生じたと言う⁽⁴⁰⁾。この『鄭鑑録』信仰を東学が吸収し、主として朝鮮南部（忠清道・全羅道・慶尚道）の民衆の期待を一身に背負うこととなったようである。

　さて東学の運命観がまとまった形で表されたのが、「後天開闢⁽⁴¹⁾」思想である。これは時運によって時代を区分し、東学創唱までを「先天の世」として、東学創唱以降を「後天の世」とする思想である。つまり東学が新しい時代を切り開く＝「後天開闢」すると言うのである。

　『大全』によると「先天の世」の流れは、まず人々が天の恩恵を認識できなかった時代があり、次いで中国の伝説の五帝時代の後、聖人（孔子ら）が出現して教えを説いた時代を経て、各人が勝手に振る舞って天に従わない現在になったと言う⁽⁴²⁾。まとめるなら、「先天」は、いわば聖人が天に代わって人々を導いた時代であった。では、「後天」はどの様な時代なのか。それは、天が直接人と結び付く時代なのである。「天人合一」つまり「侍天主」および「後天開闢」の時代なのだ。教典では人々が皆堯舜のような聖人であった世界に回帰すると宣言している⁽⁴³⁾。他の箇所でも具体的イメージとは言い難いが、

　　心を正し道を修めよ　命に従い行ひて　次第次第に教ふれば

　　無窮の造化を投げ盡し　徳を天下に布くべければ　次第道法それのみなり

　　法を定め文を制し　入道せる世上の人々　直ちに君子となり

　　無為にして化すべければ　地上の神仙汝に非ずやと⁽⁴⁴⁾

というような万人が神仙化する「地上天国」のビジョンが描かれている。

　さて、ここで千年王国論について少し触れ、東学思想と対照させてみる。千年王国運動の特徴については数々の論者が言及しているが、代表的なものとして、Ｎ・コーンと、Ｂ・ウィルソンの定義⁽⁴⁵⁾が参考になろう。コーンはもともと中世キリスト教世界における千年王国論を研究していたのだが、非キリスト教世界にも視野を広げ、洋の東西を問わず見出される千年王国論の救済観の特徴を以下のように五点を箇条書きにした。

　　�@信者が全体で享有するという点で「共同体的」である。

　　�A彼岸の天国での救済ではなく、この地上において実現されるという意味において

　　「現世的」である。

　　�Bそれが間も無く実現されるという意味で「緊迫的」である。

　　�Cそれは地上の生活を完全に変えてしまい、新しい制度は現状の改善ではなく、完璧

　　なものであるとされる点で、「絶対的」である。

　　�Dそれは超自然的な（神の力・摂理）力によって、あるいはその力を借りて完成され

　　るという意味で「奇跡的」である。

　一方ウィルソンは、千年王国論へ到る道筋として次の諸点を挙げた。

　　�Tこの世は救いようもなく悪い。

　　�U全体的改革が必要である。

　　�V人間の力ではこの改革は実行できない。

　　�W変革は超自然的な力によって達成される。

　　�X新しい秩序が確立されるとその中で信者は最も優越した地位を得るが、敵（人類の

　　　大部分）は何の場も与えられない。

　　�Yこの『真理』を知っている者は、その信仰を公にし、来たるべき変革に備えなけれ

　　　ばならない。

　二人の論者の整理は大変示唆に富んでいるが、これをそのまま東学に当てはめることができるかについては検討を要する。東学は、後の甲午農民戦争を考えると典型的な千年王国論的宗教に思われるが、前述のように東学は天運循環論を背後に持つ「後天開闢」思想という「世直り」思想が存在する。これはコーンの定義�A、つまり「現世的」というのが当てはまるだろう。しかしこの思想は、コーンの定義の�Bの「緊迫的」という要素や、�Dの「奇跡的」という要素が相対的に少ないように思われる。東学の用語では「無為而化（無為にして化す）」と言うが、「後天開闢」という思想には、東学の教えが広まっていき“自然と”世の中が変わっていくという運命論的色彩が濃厚なのである。だが、現世に絶望した被抑圧層に希望的未来像（具体的イメージはあっても、具体的プランなど無いのが重要である。これこそが千年王国的な特徴である）を提供するという点では、確かに東学は千年王国的運動の側面を持っていたといえる。

　また、東学の場合、天の教えに従うことで「天人一如」になる、とされる。それが東学の救済観なのである。もっというなら、東学にあっては、現実世界における救済は「天」それ自体によって行われるのではなく、人間が天に感応し、それとの融合、一体化を成し遂げることによって行われる。その内省主義は他の面でも表れている。例えば、幸不幸について、東学二代教主の崔時亨は弟子たちに

　　上は日月の大から、下は微塵のちりあくたにいたるまで、天道の霊光のささぬものは

　　ない。世の人はその様な原理を知ることが出来ず、山を拝み水に祈ったりして福を求

　　めるものが多い。それでもなお霊験がないでもないのは、天地霊妙の照臨しないとこ

　　ろがない証拠だ。しかし、禍と福とは決して外物に原因があるのではない。自らの心

　　で自らが造り出すものだ。だから巫蠱の迷信に決して陥ってはいけない⁽⁴⁶⁾。

と語っている。心が現実の状態を作り出すという唯心論的思考様式は、広く新宗教にみられるが、東学もそのような思考様式が存在していたことが伺える。このような思考様式は災因を外在化させず自己の内部に求め、現状肯定に向かい易いきらいがある。この点も、超自然的な力によって、一気にこの世の問題すべて（この＜問題＞は信者の「外」に存在する）が解決されるとする一般的な千年王国論、即ちウィルソンの定義の�V・�Wとは合致しないだろう。

　千年王国論の信者の背後にある危機感は、一般に「外圧」、「（信者の）迫害」、「下層民衆一般の逼迫感」という具体的危機状況に起因すると言われるが⁽⁴⁷⁾、東学発生時はこれらの諸問題が間違いなく備わっていた。しかしこれらの「相対的剥奪」とも言える諸点はあくまで「必要条件」であって、「十分条件」ではないことに注意しなければならない⁽⁴⁸⁾。東学の「後天開闢」思想も、これらの諸条件と同様、「必要条件」ではあっても、十分条件ではなかったのではないか。

　以上のことから、東学は千年王国論的特徴を多く持つ宗教であるが、「この世の終り」というような終末感、緊迫感を欠いていることから、＜典型的＞千年王国論の一例として挙げるのは難しいと言わざるを得ない。つまり東学は人々を千年王国的方向へ向かわせる導因を内包しながら、同時にそれを否定する論理を持っていたと言える。

　

　ここまで東学の教えの概要を見てきたが、ここでその諸性格をまとめておく。

　�@まず、「輔国安民」「広済蒼生」というスローガンが示す通り、そのナショナリスティックな性格が指摘出来る。その排外性の矛先は日本にも向けられた。例えば、

　　奇険なり　奇険なり　わが国の運奇険なり

　　犬畜生の如き倭の人々　汝が身命を顧みよ

　　汝亦上陸（朝鮮侵略−引用者註）して　何の恩徳ありしや

　　我亦神仙となりて　飛上天してから天の造化受けて

　　犬畜生倭敵を　一夜に消滅せんかな⁽⁴⁹⁾

というような激しい表現すら見られる。これは豊臣秀吉の朝鮮侵略を想起しての警句であるが、その後の運命を言い当てている。しかし、崔済愚のいう輔けるべき「国」とは、李朝政権ではなく、生活の場としての「国」であったことに留意する必要があろう。

　�A「侍天主」「天心即人心」思想を中心にした平等思想が挙げられよう。これは、自分の内部の存在する「心」を重視する内省的な修行法⁽⁵⁰⁾とも繋がっていく。例えば、崔済愚は『大全』で、「道を認識する能力である「明」の所在が分からないときは遠くに求めず自分を見つめよ⁽⁵¹⁾」と説いているのである。東学の用語で「守心正気」というが、これは人がその心を良く守ってこそ、正しい心が生じ、人が「気運」をただしてこそ良い気運が生じるという意味とされる⁽⁵²⁾。

　�Bそして東学開教からこの世の人々が天に感応し、新しい世の中がやって来るとする

「後天開闢」思想が存在する。これは前章で詳述した通りである。そしてその「天」観には、人格神的なものと汎神論的なものが並存する。興味深いことに、甲午農民戦争の主体となった異端派の南接で唱えられていた東学の呪文は、「天主」という箇所が「上帝」に代わっていたとの報告が存在し⁽⁵³⁾、南接において「天」はより人格神的なとらえられ方をされていたことが推測される。北接の汎神論的「天」観に対して南接が人格神的な「天」観をより強固に保持していたことは、南接の社会変革への志向性の一原因として指摘できよう。

　�C宗教的側面として重要なのは、呪文・呪符を中心とした長生思想であろう。これは呪文や、呪符の飲用により病気が癒えるという思想である。

　�D東学の性格はシンクレティックであり、崔済愚自身「吾道は儒にも似、仏にも似、仙にも似ているが、儒でもなく、仏でもなく、仙でもない⁽⁵⁴⁾」という。これは崔済愚が、勢いの衰えた三つの教えを止揚する東学の優位性を言明したものである。さて、ある論者は東学は儒教に対して本質的対抗性を持っていた⁽⁵⁵⁾とする。確かに崔済愚は、儒教の倫理が頽廃したことを嘆いてはいる。しかしそれは第二章で見たように儒教の全面的否定ではなく、堕落した儒教的倫理への批判にすぎないと見るほうが自然であろう⁽⁵⁶⁾。それは儒教も東学も大同小異であるという意識を彼自身が表明していることからも明らかである⁽⁵⁷⁾。他にも「仁義礼智は先の聖人が教えたもので、私（崔済愚）は守心正気を更に定めた」⁽⁵⁸⁾という字句を見ると、儒教を丸ごと否定するのではなく、その足りないところを補おうという崔済愚の意図が読みとれる。つまり崔済愚は孔子への対抗意識を燃やしていたというよりその後継者を自認していたと見ることができよう。このような東学の補儒教的な性格は、当時の衛正斥邪思想（朱子学を唯一の正統的思想とし、その他の教えを排除する思想）に繋がる回路を持っていた。ただ、東学と衛正斥邪思想の決定的な相違点は、後者が朝鮮王朝という小中華的世界を墨守しようとするのに対し、東学はその小中華的世界の堕落を前提としてその再生（＝後天開闢）を主張した点であろう⁽⁵⁹⁾。両者が同じく「排外」をスローガンにしていても提携できなかった根本的原因はここにある。

　

　最後にまとめるなら、元々運命論的な「世直り」的な「後天開闢」思想は、小作農などの逼迫した層には「世直し」的な千年王国的世界観と解釈され、汎神論的性格と人格神的性格を併せ持つ「天」観は、東学思想そのものに「内省主義」と「社会変革指向」のダイナミズムを生むこととなったと言えよう。また、東学の教えに内包されていた東アジア全体に対する危機感は、後に日本のアジア主義と結びつく回路を準備し⁽⁶⁰⁾、彼らの後に果たす歴史的役割の遠因となったと考えられる。

⁽¹⁾『東経大全』は漢文で書かれており、主に儒生を対象にしたものであろう。布徳文・論学文・修徳文・不然其然の主四篇と、幾つかの断章からなる。その日本語訳としては、『東経正義』（『鮮満叢書』第三巻・五巻、自由討究社、一九二三年、の細井肇によるもの）と、金演局修選・渡辺彰訳『東経大全和訓』（京城、一九一八年）が存在する。漢文の引用は韓国學文献研究所編『東學思想資料集　壹』（亜細亜文化社、辞随、一九七九年）に拠った（以下、『大全』と略す）。この『大全』は、逃亡中の東学二代教主崔時亨が一八八三年に発行したもので、教祖崔済愚の死後しばらく経ってからの発行であるから、「異端」的な解釈を掣肘するための「正統派」の教典としての性格が濃厚であると考えて良かろう。『大全』中の文章でこれまでの研究論文において書き下だされているものはその研究論文からそのまま引用したものもある。

⁽²⁾『龍潭遺詞』は純国文（朝鮮文）で書かれており、音読に調子良くできていて、主として民衆と婦女子を対象としたものであろう。龍潭歌・安心歌・教訓歌・道修歌・勧学歌・夢中老少問答歌・道徳歌・劔歌・興比歌からなる。成立年代は『大全』とほぼ同時期とみられる。その日本語訳は金文郷「訳注龍潭遺詞」（青丘学会編『青丘学叢』第七号、八号、大阪屋號書店、一九三二年。復刻版が国書刊行会より一九七一年に発行）がある。引用はこれに拠った（以下、『遺詞』と略す）。

⁽³⁾『東学史』は、東学の元幹部呉知泳によって一九四〇年に書かれたもの（京城、永昌書館）で、日付など誤記が散見されるが、正統派の東学幹部自身が書いた記録という意味で、教学面をうかがうにも大変貴重なものである。この書は梶村秀樹による翻訳（『東学史―朝鮮民衆運動の記録』平凡社東洋文庫、一九七〇年）があり、引用はその訳に拠り、頁数はその頁である。

⁽⁴⁾李敦化『天道教創建史』（天道教中央宗理院、京城、一九三三年）は、初代崔済愚、二代教主崔時亨、三代教主孫秉煕までの東学（天道教）の沿革を追ったものである。

⁽⁵⁾両班とは、官僚となることができた特権階層。文官（東班）と武官（西班）の両方を合わせて両班と呼ぶが、文官の方が地位は概して高かった。しかし両班内でも大きな格差があった。

⁽⁶⁾「弓弓」というのは、朝鮮時代の讖緯説たる『鄭鑑録』に「弓弓乙乙」とあるのに由来し、これは、「弱能勝強」の「弱」の破字（字を解いたもの）らしい。このことは、具良根「東学思想と『鄭鑑録』の関連性考察」、『朝鮮奨学会学術論文集　第４集』一九七四年、同「疑俳紫雌引　舛姶系（鄭鑑録）税　淫恵失」、同『甲午農民戦争原因論』亜細亜文化社、辞随、一九九三年、参照。

⁽⁷⁾『大全』「布徳文」。原文は「不意四月心寒身戦疾不得執症言不得難状之際有何仙語忽入耳中驚起探問則曰勿懼勿恐世人謂我上帝汝不知上帝耶問其所然曰余亦無功故生汝世間教人此法勿疑勿疑曰然則西道以教人乎曰不然吾有靈符其名仙薬其形太極又形弓弓受我此符濟人疾病受我咒文教人為我則汝亦長生布徳天下矣」。

⁽⁸⁾『遺詞』「勧学歌」。

⁽⁹⁾『遺詞』「夢中老少問答歌」。

⁽¹⁰⁾『遺詞』「夢中老少問答歌」。

⁽¹¹⁾『大全』「布徳文」。原文は「西洋戦勝攻取無事不成而天下盖滅亦不無唇亡之歎輔国安民計将安出」

⁽¹²⁾『遺詞』「龍潭歌」。

⁽¹³⁾『遺詞』「安心歌」。

⁽¹⁴⁾『大全』「布徳文」。原文は「受其符書以呑服則潤身差病方乃知仙藥矣」。

⁽¹⁵⁾細井肇「侍天教の教旨」、『鮮満叢書　第三巻』自由討究社、一九二三年、五頁。

⁽¹⁶⁾『遺詞』「安心歌」。

⁽¹⁷⁾『大全』「論学文」。原文は「曰同道言之則名其西学也曰不然吾亦生於東受於東道雖天道学則東学况地分東西西何謂東東何謂西孔子生於魯風於鄒鄒魯之風伝遺於斯世吾道受於斯布於斯豈可謂以西名之者乎」。

⁽¹⁸⁾同上。原文は「而洋学陰也、東学陽也」、「欲以陽制陰常備謡読矣」。

⁽¹⁹⁾『日省録』高宗元年二月二九日条、崔済愚、問招内容、高麗大学校、亜細亜問題研究所『亜細亜研究』第三巻第一号所収。筆者は未見なので金栄作『韓末ナショナリズムの研究』東京大学出版会、一九七五年、一八九頁から再引用。原文は「此冠（西洋人）善火攻、非甲兵所敵、惟東学儘殲其類」。

⁽²⁰⁾金文郷前掲「訳注龍潭遺詞」、『青丘学叢』第八号、大阪屋號書店、一九三二年、一六五頁、参照。なお「劔歌」は同一六四〜一六五頁に掲載。

⁽²¹⁾このような二分法は「中体西用」「東道西器」「和魂洋才」などの一九世紀末の東アジア各国での西洋文明受容のスローガンにいみじくも現れていると言えよう。いわゆるアジア主義もこの傾向が顕著であった。アジア主義に関しては、古典だが竹内好「アジア主義の展望」、同編『アジア主義（現代日本思想大系９）』筑摩書房、一九六三年、参照。

⁽²²⁾ここでの「正統派」とは、崔済愚の跡を襲い二代教主になった崔時亨の一派「北接（富農層中心、非戦派）」を指す。これと非主流派の「南接（小作農中心、社会改革派）」という二大派閥の対立が一八九〇年代から表面化し始め、これが甲午農民戦争の導火線となった。なお、「接」とは東学教団の大きな単位の一つ。このことについては趙景達「東学農民運動と甲午農民戦争の歴史的性格」、『朝鮮史研究会論文集　第１９巻』龍渓書舎、一九八二年、参照。

⁽²³⁾『東学史』、五五頁。東学の呪文のヴァリアントについては平木實「朝鮮の東学思想における“祈り”について」、同『朝鮮社会文化史研究』国書刊行会、一九八七年、三九一〜三九三頁、参照。

⁽²⁴⁾『遺詞』「教訓歌」。

⁽²⁵⁾『東学史』一七〜八頁。

⁽²⁶⁾『大全』「論学文」。

⁽²⁷⁾『遺詞』「教訓歌」。

⁽²⁸⁾東学を近代朝鮮における女性解放思想の先駆けと見なす論調も存在する。例えば金賢玉「東學思想引　女性税　近代化」、李��煕『東學思想引　東學革命』短焼窒毒紫、辞随、一九八四年、参照。

⁽²⁹⁾『大全』「論学文」。原文は「外有接靈之気内有降話之教視之不見聽之不聞心尚怪訝守心正気而問曰何爲若然也曰吾心即汝心」。

⁽³⁰⁾崔済愚の＜召命＞は憑依型シャーマンのトランスの途中過程の一例と見ることもできよう。佐々木宏幹「シャーマニズム研究の現状と課題」、同『シャーマニズムの人類学』弘文堂、一九八四年、参照。

⁽³¹⁾『大全』「論学文」。原文は「知天地而無知鬼神鬼神者吾也」。

⁽³²⁾同上。原文は「曰天心即人心則何有善悪也」

⁽³³⁾趙景達「東学における正統と異端」、平石直昭他編『アジアから考える　５』東京大学出版会、一九九四年、六二頁。東学（天道教）の「天（神）観念」の変遷については李赫配「天道教税　神観拭　関廃　研究−益　歴史的　変遷聖　中心生稽」、辞随大学校宗教学研究会『宗教学研究』第７輯、辞随、一九八八年、参照。

⁽³⁴⁾『大全』「布徳文」。

⁽³⁵⁾『遺詞』「教訓歌」。なお、「無往不復」とは、「往きて復らざる無し」、つまり天運は巡り巡るという意味か。このことは金文郷前掲「訳注龍潭遺詞」、『青丘学叢』第七号、大阪屋號書店、一九三二年、一三四頁、参照。

⁽³⁶⁾『遺詞』「道修詞」。

⁽³⁷⁾趙景達前掲註（３３）論文参照。

⁽³⁸⁾具良根前掲論文、金栄作前掲書、趙景達前掲論文などを参照。

⁽³⁹⁾『東学史』一一〇頁の梶村秀樹による註を参照。

⁽⁴⁰⁾具良根前掲論文参照。

⁽⁴¹⁾「後天開闢」という思想は、東学以降の韓国の新宗教に大きな影響を与え、例えば姜甑山を始祖とする甑山教系の教団はこれを前面に押し出している。甑山教系教団の歴史との教えに関しては洪凡草『汎甑山教史』廃刊軒、一九八八年、趙載国『韓国の民衆宗教とキリスト教』新教出版社、一九九八年、を参照。

⁽⁴²⁾『大全』「布徳文」。原文は、「愚夫愚民不知天澤」、「五帝之後聖人出現敬天命順天理」、「各自為心不順天理不顧天命」。

⁽⁴³⁾『大全』「論学文」。原文は「曰堯舜之世民皆為堯舜斯世之運與世同歸」。

⁽⁴⁴⁾『遺詞』「教訓歌」。

⁽⁴⁵⁾ノーマン・コーン『千年王国の追求』（江河徹訳）紀伊國屋書店、一九七八年、四頁。ブライアン・Ｒ・ウィルソン「千年王国のヴィジョン」（長谷川仲子訳）、『思想』岩波書店、六二一号、一九七六年三月号。付言すれば、コーンの定義の問題点は、「彼岸における救済／此岸における救済」の二分法に起因するように思われる。思うに、千年王国とは純粋に天上的なものでも地上的なものでもなく、その両者の交錯したところに出現するトポスではなかろうか。コーンが言うように「現世的（�A）」と言っても、彼等の脳裏には理想的な彼岸のイメージが存在し、それが未来へ投影されるのであるから、「ある意味で彼岸的」と言えなくもないのだ。「地上天国」という名前そのものが両者の交錯を物語っている。彼岸における救済の確信が、現世での救済そのものになるという逆説を我々は、様々な宗教で見ることができる。

⁽⁴⁶⁾『東学史』一〇六頁。

⁽⁴⁷⁾鈴木中正「総括」、同編『千年王国的民衆運動の研究』東京大学出版会、一九八二年、五六四〜五頁。

⁽⁴⁸⁾マイケル・バークン『災害と千年王国』（北原糸子訳）新評論、一九八五年、八一〜六頁。

⁽⁴⁹⁾『遺詞』「安心歌」。なおこの部分は、前掲金文郷の翻訳には載っていない。植民地時代に訳された事情からであろう。今回は、金栄作前掲書一九五頁に訳出されていたものを再引用した。

⁽⁵⁰⁾姜在彦「東学＝天道教の思想的性格」、『思想』岩波書店、五三七号、一九六九年三月号、七三頁。

⁽⁵¹⁾『大全』「八節」。原文は「不知明之所在遠不求而修我」。

⁽⁵²⁾『東学史』一三頁。

⁽⁵³⁾呪文のヴァリアントは、同じ音の漢字が本来の漢字の代わりに用いられたのがほとんどだが、南接の呪文はその様なヴァリアントとは趣を異にしている。北接はこの本来の呪文を守っていたが、南接の呪文については東学党征討軍司令官であった南小四郎陸軍少佐が報告しており（『東京朝日新聞』明治二十八［一八九五］年五月十一日号）、それによれば南接では「奉事上帝造化定無窮々々万事知」と唱えていた。南接と接触した他の新聞記者の報告（『二六新報』明治二十七年［一八九四］十一月二十日号）にも「侍上帝造化定永世不忘万事知」とあり、南接で「天主」の代わりに「上帝」と唱えられていたことは間違いなく、このことも南接の異端性の一つであった。

　また南接のリーダーであった全橄凖の造語に「守心敬天」（本来は「守心正気」）という言葉があるが、これは「守心」と「敬天」というように二つに分けて考えるべきで、前者は東学の本来の教義から遠くないものであるが、後者は人格神たる「天＝上帝を敬する」と解釈したほうが自然である。というのも、後者を正統派の立場から解釈すると「自分の内にある天を敬する」という意味になり、「守心敬天」という言葉は同語反復に近いものとなってしまうからである。このことについては趙景達前掲註（３３）論文、七五〜七八頁、参照。

⁽⁵⁴⁾『東学史』二〇頁。

⁽⁵⁵⁾金栄作前掲書、二〇一〜三頁。金栄作は「儒者の堕落の原因を儒教そのものの内在的欠陥に見出したところに、じつは東学の儒教に対する本質的な対抗性があった」と指摘している。

⁽⁵⁶⁾趙景達「朝鮮近代のナショナリズムと文明」、『思想』岩波書店、八〇八号、一九九一年一〇月号、一一九〜一二〇頁。

⁽⁵⁷⁾『大全』「修徳文」。原文は「覺来夫子之道則一理所定也論其惟我之道則大同而小異也」。

⁽⁵⁸⁾同上。原文は「仁義禮智先聖之所教守心正気惟我之更定」。

⁽⁵⁹⁾趙景達前掲註（５６）論文、一二〇頁。

⁽⁶⁰⁾後に問題となった東学幹部の親日性の淵源は、東学思想に内在するアジア主義的感性と後天開闢的感性にあると思われる。このことは拙稿「『国家』観と『文明』観―天道教幹部『民族代表』について」、『東京大学宗教学年報』�]�W号、一九九六年、参照。