朝鮮史研究会関西部会例会書評（2003/1/25）
趙景達『朝鮮民衆運動の展開－士の論理と救済思想』
（岩波書店、2002年5月、A5版、376頁、7,400+税）
書評者：川瀬貴也（京都府立大学文学部専任講師）
１ 本書の構成
本書は１９世紀から２０世紀までの朝鮮民衆が、いかに考え、いかに行動したかを「士の論理（民衆の倫理性の源泉であり発露でもある）」と「救済思想（新宗教が提供したもの）」を軸に、民衆史的視座から描いたものである。
以下では、本書の概要を追ってみよう。
序章「方法と課題」においては、著者の問題意識が明確に現れている。即ちこれまでの朝鮮近代史で、知識人に対する研究に比して等閑視されてきた民衆史の視座から、「民乱」のメンタリティを考察するという姿勢である。別言すれば、民衆の秩序観、国家観・国王観、宗教意識や解放願望、（原初的）ナショナリズムの性格について考察するということである（pp.8-9）。特に本書で強調されることは、民衆を突き動かしたものとして、土俗的な信仰や宗教、あるいは反近代的な論理などが往々にして大きな役割を果たした、ということである（p.12）。
第一章「士と民の境界」では、まず両班という身分の無規定性が述べられる（pp.19-22）。そして「士」というものが、「学徳兼備」の一種の人格として敬われ、そこから民衆の上昇可能性が立ち上がると著者は述べる（pp.26-7）。
さて、朝鮮時代末期に流行した終末論は、讖緯説からなる『鄭鑑録』であるが、ここには、李氏の王朝が倒れ、真人たる鄭氏の王朝が興ることが予言されていることは周知のことだが（別名南朝鮮信仰）、この「真人（＝救世主）」という概念が問題となる。ただ一人の真人がこの世を救うというのならば、民衆は無力なままでその到来を待つのみで、積極的な「変革主体」にはなりづらい憾みがあろう。事実、『鄭鑑録』に仮託した変乱はいくつか発生したのであるが、それは大規模な民衆を動員できなかったのである。そのような民衆を一種の「変革主体」に変えるには、思想上の転換が必要であった。即ち万人が「真人」と化すという方向への転換であり、それを説いたのが東学であったのである。しかし、東学の創始者崔済愚は、愚民観を脱却できてはいなかった（pp.28-32）。
第二章「民乱時代の開幕」においては、まず「民乱」が発生した背景が詳細に述べられている（1862年の壬戌民乱を中心に）。民乱の主体は常人と呼ばれた一般農民であったことは間違いないが、時には樵の集団が加わりもした。しかし、それより注目すべきは、士族が民乱に参加しているという事実である。両班（郷儒）が最高指導者となっている例さえ存在する（pp.40-43）。士族が民乱に参加した理由は、「守令－吏・郷支配構造」から疎外された旧郷層や没落両班が、自らを「士」として身を処そうとしたからである。つまり、儒教的民本主義に則って「徳望家」として決起した、ということである（p.44）。実質はどうあれ、土豪的行為とは裏腹に民本主義を持つことが「士」と遇される（「士」であると自認する）条件であったし、民衆も当為としての儒教的人格の発露を期待したのである（p.48）。このことは、後の甲午農民戦争にも継続されていく。
まず、いざ民乱を起こすときは、共同体制裁の論理でもって強制参加が行われた（この点は日本の一揆と類似している）。また、民乱と祭り、農楽との関連も指摘されるところである。ところで、民乱には「作法」と呼べるものが存在した。守令や吏胥には過酷な制裁が行われた事例が多いが、両班土豪や富民は打ち壊しの対象となっても、命まで取られるということはなかった。このような自律性は、民衆が根本的な社会変革を志向していなかったことと関連があろう（pp.50-53）。「補国為民」という民乱のスローガンは、その「限界性」と共に「開闢」状況への可能性を示唆していたと言えよう（p.58）。
第三章「開国期の民乱」では、まず民乱の特徴である「国王幻想」について述べられている。即ち、易姓革命論は勿論存在したが、それよりも国王と民衆の間にふさがる「仲介勢力」具体的には守令・吏胥・郷任などへの不満として表現されることの方が多く（彼らが民衆から見て不公正な税の取り立て屋だったのだから当然ではあるが）、それが却って国王への求心力を強める原因となったのである（p.65）。つまり民衆は国王の仁政を期待するというベクトルに向かうことになる。民衆が変革主体として自己を認識するには、いわば世界観の転換が不可欠であり、開闢状況を示唆し、それを促したのが東学であったといえよう（p.66）。
民乱は1880年代に入ってから増加し、甲午農民戦争まで上り詰めることとなる（p.68）。その一つである原州民乱（1885年）においては、賑恤要求がその根幹をなしていた。これは下からの平等主義の方向を目指した闘争であったといえよう（p.81）。原州民乱の首謀者とされたのはいずれも「士族」であったが、これは、官側の士族に対する厳しい姿勢の現れといえる。それは士族が、身分制が溶解しつつあるこの時期にも郷村秩序の維持者として期待されていたからである。しかし、民衆（小民）も士族に強制参加を促すなど、士族への畏敬の念を一方で失ってもいた（p.85）が、それでもなお不正義を糺そうとする闘争の先頭に立つことを期待していたのである。換言すれば、この時期の士族は官側と民衆側が当為として想定する「士族像（その論理は正反対）」に引き裂かれた存在であったと言えよう。この「徳望家秩序観」は、現実には権力も権威も喪失しつつあった士族の存在を前提としており、そこには小民の士族との同列化の志向も読みとれると著者はいう（p.86-7）。
第四章「異端の反乱」では、甲午農民戦争で東学－特に著者が「異端の東学」と呼ぶ－が果たした役割について述べられている。東学農民軍は徹底した平等主義の実現を闘争の理念として持っていたが（p.91）、とりわけ賤民層にその傾向が強かった。貧困層は、一神教的な「天」観を持つことによって変革主体となることができたが（著者の前著参照）、東学の本流（二代教主崔時亨を中心とする勢力）は、汎神論的な「天」観を説き、その性質は著しく人格修養、内省的な反省を勧める通俗道徳に近いものとなっていった（pp.92-3）。
甲午農民戦争は、民衆も「士」意識を持って戦った反乱であったが、信徒は常に士という存在になり切れていない自己を反省することとなるので（「分」の思想と「守心正気」）、士になりきり自己を変革主体と認識することは容易ではなかった（p.95）。そして、東学人士の自意識としては、儒教イデオロギーの信奉者であり、外敵や内患から朝鮮王朝を守ろうと企図する「臣」および「士」であった（p.96）。つまり、民本と勤王主義が実は甲午農民戦争の最大の目的だったのである（p.99）。しかし「一君万民」的な思考（別言すれば国王幻想）は、民衆を政治客体にとどまらせることとなり、ナショナリズムとしては始源的なレヴェルで終わったというべきである（pp.100-6）。民本主義と勤王は、農民軍側も反農民軍側も共有する意識であり、それは一言でいえば「士」の自覚であったのである（p.111）。
第五章「大韓帝国期の民乱」では、大韓帝国という「一君万民」的な政体のもとで、実際の民衆がいかに考え行動したかを追っている。それはこれまでは社会上層部や啓蒙的なエリートの分析の研究は数多くなされてきたが、民衆のそれは為されてこなかったという著者の問題意識の現れでもあろう。この章で取り上げられるのは、済州島での李在守の乱（1901）と、咸鏡北道城津の民乱（1900年前後）である。
李在守の乱は新興勢力のカトリックと地元民の軋轢から生じたものだが、そこにもやはり「士」「臣」の論理というものが大きく作用していた。もう一つ、巫女など底辺女性の活躍も目立つことが特徴である。しかし彼らのナショナリズムはやはり始源的というべきもので、カトリックと大韓帝国の官吏憎しの念に凝り固まった島民は、日本に近づくことさえしているのである（pp.122-9）。
城津の民乱は開港されたことによって、そこでの利潤を巡って旧郷層と新郷層が衝突したことに端を発する。そして双方とも、皇帝崇拝の論理によって行動していたことに注目せねばならない。そして民衆的基盤を欠くこの争いは、当の民衆に冷笑されていたことが資料から伺える（pp.129-33）。
ところで、この時期の城津近辺で「太極教」という儒教系新宗教が教勢を伸張させた。これは、新旧士族を軽蔑しつつ、実は士族身分への上昇を夢見ていた民衆のニーズに合ったからであろう（pp.133-4）。開化派官僚の金允植は愚民観を持ってはいたが、蜂起せざるを得なかった民衆の事情にも思いを寄せていることが注目される（pp.134-8）。
第六章「義賊の時代」では、ホブズボームの義賊論を下敷きに、活貧党などの義賊の活動が描写される。義賊は、それを受け入れ待ち望む民衆の期待に応える「士」の論理を持っていた、というより、それを持たなければ義賊たり得なかった（pp.145-7）。
さて義賊の活動形態を見てみると、貧困層が中心であったが、僧侶も多く参加していたらしい。活貧党に参加した「食い詰めもの」達は、本来なら、通俗道徳の枠内で努力するような存在であったが、いかなる努力にも関わらず生活苦は無くならず、それでやむなく入党したり、または脅迫により無理矢理入ったものであっただろう（pp.150-7）。
また、義賊は擬制的に官職名を付けて自らを呼んでいた。これは彼らが、自分たちこそが正義を行う「士」であるという転倒した意識の現れ、即ち「忠誠の証としての反逆」（丸山真男！）という意識を持っていたことの証拠であろう。義賊は皇帝から派遣された官吏は殺害することが無く、奪った金品を却って官庁に届けた、という倒錯した行為を行ったのは、彼らの中に「皇帝幻想」が根深く残っていたからであろう（pp.168-73）。しかし日本の植民地化が進むと、義賊の活動する余地など無い処罰と監視の時代に突入してしまった。
第七章「「独立万歳」の論理」では、日本から輸入された「万歳」という掛け声が、1919年の三・一独立運動に帰結する過程を追っている。
天道教の孫秉熙は、内省主義をより一層押し進め、民衆を変革主体として捉える視座を失っていた。朝鮮総督府も宗教と民族運動の結びつきを恐れ、数々の法律、法令で縛りをかけた。一方、安昌浩の興士団も、そのエリート主義により民衆とは無縁の存在であった（pp.183-6）。
だが、植民地期には、民族意識を持って活動した宗教団体が存在する。羅喆の大?教や、青林教などである。これらの新宗教は確かに土俗的且つ反近代的な思惟と呼べるものであるが、茫洋としながらも自己の運命と国家を一体としてみるようなナショナリズムの形成をそこに認めることはできよう（pp.187-91）。
では、過酷な武断政治期に民衆ナショナリズムはいかなる形態をとったかといえば、やはり「皇帝幻想」であった。三・一独立運動が、高宗毒殺の噂が大きな引き金になったように、民衆は皇帝幻想と、王政復古をどこかで夢想していた節がある。宗教活動でも、甑山教が王政復古を唱えていたとの報告がある。（pp.192-7）
民衆史的観点から言って、孫秉熙をはじめとする「民族代表」に対しては、厳しい評価をせざるを得ない。周知のように彼らは民衆の暴発を押さえようとして、それが不可能と悟ると自首し、裁判記録でも民衆を変革主体＝解放主体として認識し得ない彼らの民衆観を端なくも吐露している（pp.199-206）。三・一運動に宗教的な流言飛語から行動を起こしたものが散見できることにも注意するべきである。そしてもともと依他的であった民衆の解放願望を支えていた皇帝幻想は三・一運動を境に潰え、再び民衆が「真人思想」に絡め取られる可能性が生まれてきた（pp.221-4）。
第八章「植民地期の東学」では、皇帝崇拝からする独立の可能性を奪われた民衆が、再び『鄭鑑録』信仰、即ち真人信仰を復活させ、数々の「事件」を引き起こしたことが述べられている。総督府は、今で言う新宗教を「類似宗教」と呼んでいたが、村山知順は「類似宗教は民衆の生活要求によって発生した。類似宗教が民衆を翻弄しているのではなく、民衆が類似宗教を踊らせている」という認識を持っていた（p.238）。
さて、植民地期の新宗教は始源的ナショナリズムと呼べるものを持っていたが、それはやはり近代にそのまま連続するものではなく、時にはそれに対抗するような性質を持っていた。終末論的宗教は、一見ナショナリズムを前面に出していたが、その実人類全体の救済にまでその射程をのばす傾向があり、普遍性を目指していたことにも注意すべきであろう（pp.241-2）。
総督府は、公認宗教と非公認宗教（新宗教はおおむねこちら）に分け、それぞれ学務局と警務局の管轄としたが、新宗教の民族主義的側面を危惧したため、それを啓蒙的に「善導」しようとしていた（pp.243-5）。その中で懐柔可能と考えられた教団には支援の手をさしのべることもあった。東学系の教団は数多かったが、殆どが内省主義に偏り、民衆を変革主体・解放主体として見ることができなかった憾みがある（pp.246-50）。
そして農村振興運動、心田開発運動が本格的になると、啓蒙的なこの運動と当然相容れない新宗教は弾圧されていく。しかし、総督府が懶惰であると見る農民は、実は通俗道徳の実践者であり、植民地権力が思うよりずっと「勤勉」であった。その通俗道徳の内面化を図って新宗教の信者となる農民が多かったのである。民衆はその通俗道徳をいくら実践しても生活が向上しないことに深い厭倦を覚えたのである（pp.258-9）。結局、農民は近代主義の眼差しを共有する総督府と知識人に挟撃される存在であったといえよう（pp.262-3）。
結局天道教は新派も旧派も「転向」し、他の東学系教団の多くも親日活動を行った。しかし傍系教団は、秘密裏に終末論的な教えを広めていった（pp.264-6）。その中には、信者から金品を詐欺のように奪い、時には大量殺人さえおこす教団（例えば白白教）も存在した。これらの犯罪は、困苦からの脱出を夢見る民衆の無知や素朴な救済願望につけ込んだ悲惨な事件であった（pp.269-71）。
植民地下、特に戦時下において、新宗教は民衆の願望に応えるべく地下に潜って活動を続けた。ここに通奏低音としての民衆ナショナリズムの所在を見て取ることができよう（p.277）。
第九章「救世主の誕生」、第十章「見果てぬ開闢」では、一時期権勢を誇ったがその後衰退していった甑山教系の普天教という教団の顛末を追っている（この二章はまとめて要約する）。
まずはじめに、甑山姜一淳（1871-1909）の宗教の概要が述べられている。現在は甑山（教）系などとも言われ、様々な分派に分かれている。普天教もその一つ。『朝鮮の類似宗教』では「吽?系教団」とされているが、これは呪文（太乙呪）の一部に由来する。甑山も東学や鄭鑑録の影響を大きく受けた一人で、「一心（呪文などにより宗教的な境地を獲得すること）」「相生（相互扶助の世界を築く）」「去病（一切の罪悪の除去）」「解冤（差別や苦悩を解くこと）」の四大綱領が特徴。彼の行った神事は「天地公事（天地公事はその目的によって天地の間に予定された変動原理、すなわち天地度数を改める運度公事と、神明の恨みを晴らし、彼らを新しく配置して統一する神道公事、それら末世に迷っている人間の霊を明るくして後天時代の倫理道徳を修めようとする人道公事の三つにわけられる）」と呼ばれる。彼の教えも「後天開闢」と「民衆の救済」を旗印にした宗教であった。彼は自らを（失敗した）崔済愚に次ぐ救世主（＝玉皇上帝）と位置づけていたが、民衆一人一人が「真人」となるのではなく、民衆はあくまでも甑山を崇拝し、救われる対象にされがちであった。しかし彼の教えは甲午農民戦争で敗北し、挫折感を持っていた人々に受け入れられた。なお信者に「分」をわきまえた「通俗道徳」に従った生活を説く内省主義（孫秉熙率いる天道教と共通する部分）や、朝鮮が世界の中心になる、という予言など、ultra-nationalisticな側面も存在した。この宗教の「造化政府」建設という「普遍的」な発想が、親日と抗日の相克の原因ともなった（pp.289-94）。
普天教教祖車京石（号は月谷、1880-1936）は東学に参加した後、一進会の全羅北道の巡回官などを勤めていた。1907年、姜一淳と出会い帰依する。甑山も彼を可愛がった模様。甑山は車京石の従姉妹高判礼を娶る（彼女は甑山の死後に、甑山の声を伝える新たな「シャーマン」となり、車京石と組むこととなる）。甑山の死後実権者となった車京石に反発したものは、相次いで離反・独立した（pp.294-9）。
車京石とその一派は、1918年済州島で起きた「暴動」への関与を疑われて幹部一同逮捕。これ以降、車京石の教団が実は独立運動を企図しているとの風評が伝わり、独立運動家が接触する事態になる（pp.299-300）。彼は1921年、正式に教主の座に着いた（この時、教名は「普化」、国名は「時」と定められた）。この時、車京石の登極による救済、という幻想が広がった（p.304-6）
総督府から「合法化（公認化）」への勧告があり、1922年教団名を「普天教」とした（p.306）。これは当局の「善導」政策の一環であった。
海外布教も視野に入れて、大本との提携も果たす（『大本七十年史』に詳しい）。後に普天教への弾圧が強まると両者の関係は次第に疎遠になった模様（p.308）。
普天教は、工場を設置するなど、物産奨励運動や教育啓蒙活動へ参与していった。しかしそれを「国権回復運動のための前衛組織（安厚相）」と見るのは疑問である。結局彼らの運動は知識人から拒絶された（pp.308-11）。
1924年普天教は『時代日報』（社長崔南善）を買い取るが、知識人からの反発は止まなかった。結局周りの普天教攻撃のため、経営権を放棄した（p.320）。
1925年頃、普天教は最盛期を迎える（およそ数万から20万くらいか）。車京石の甲子（1924年）登極説が外れるが教勢衰退しなかった（pp.322-3）。
斎藤実の文化政治下における日本への接近として「時局大同団」を結成。アジア主義を標榜していたが、親日団体そのものとしか言うほか無いものであった（p.324）。しかしその「親日活動」のため、反普天教の動きは激化、離脱者も多数出た。総督府も支援には積極的ではなく、いわば消極的支援の姿勢だけをとり続けた。（pp.326-9）
普天教の「親日活動」への評価の類型（p.331）は以下の通りである。
①単に反民族行為として指弾するもの
②アジア主義に基づいていた意図は良かったが、人物を得ず総督府に利用されて終わった
③普天教はあくまでも民族主義的であって、時局大同団の活動は、あくまで総督府の監視を逃れるための方便的なものであった
④甑山の思想自体に時局大同団の思想的萌芽をみて、普天教の教理のうちに反侵略の契機が本来的に欠けていた→著者はこの立場
結局普天教は世界（宗教）化、普遍化を夢想して、親日主義、アジア主義を標榜し、民族主義的側面を喪失した（p.332）。
幹部への登用も、集金力に応じて行われた。「車京石が登極の折には、献金の多寡によって位が決まる」との風評で一時勢力回復した。しかし、その「己巳（1929）登極説」は、車京石自身ではなく、普天教幹部と民衆の救済願望が生み出したものといえる。斎藤実の訪問も「朝鮮総督が朝会しにきた」と歪曲して伝えた（pp.334-5）。
車京石の妻の「降神」によって、甑山の教え・神聖性への疑念と修行形態の変化が起こる（呪文による「超人化」の修行が否定され、より内省的な修行のみが奨励された。甑山は世界の主催者から単なる「教祖」へ格下げ）。これは当局から危険視された普天教が自己保全のために積極的にその方向で教理を変えた可能性があるだろう。（p.337）
教勢も徐々に衰退していった（1928:35,895→1929:25,912→1930:20,158→1934:16,474）。その背後には、豪華な神殿と裏腹な一般信徒の悲惨な境遇があり、乞食（流民化）が行政問題になった。総督府は「通俗道徳」化の進む普天教を結局は信用せず、「断髪実行」という一点突破で弾圧を図った（pp.339-44）。
1936年の車京石の死亡を契機に、総督府は普天教を壊滅した。総督府は心田開発運動の一環として、新興宗教（類似宗教）を整理する方針を固めており、いくつもの甑山系教団が解散させられ、それらは地下に潜って終末思想を説いて朝鮮の解放を訴えた（pp.345-7）。
車京石率いる普天教の活動は、それ相応のナショナリズムと植民地下の桎梏に喘ぐ民衆の救済願望のあらわれの一つと評せるが、民衆を変革主体としてみる視点を欠いており、民衆を組織して独立をめざすような論理はなかった（pp.348-9）。また近代主義的な知識人は総督府と変わらない「邪教観」を持っており、それに集う民衆への理解が乏しかった。生活至上主義者である民衆を糾合する「通俗道徳」的教説と、自給自足のユートピア的な宗教共同体を作ろうとしたことが、一時的にでも普天教が成功した理由としてあげられよう。（pp.350-1）。
面従腹背というしたたかな姿勢こそが民衆の一般的な対応であった（p.352）。
終章「民衆運動の伝統と現在」では、本書を貫いてきた「士」の論理の再説明と、神秘主義、民衆ナショナリズムが整理されて終わっている。
２ コメント
この書の率直な読後感というものは、民衆の可能性を少し過大視しているのでは、というものであった。しかし、読み返しているうちに、著者の趙景達氏は民衆のいわば「不可能性」についても詳述しており、非常にバランスの取れた本であることに気付いた。
私が最初上記のような読後感を持ったのは、植民地権力が民衆生活の微細なところにまで及ぶ、という、一種の「ポストコロニアル」的な視線を持っていたせいではなかっただろうか。つまり、我々は歴史の「後知恵」で、悉く失敗に終わっている試みの数々を知っているだけに、つい植民地権力を「過大評価」してしまい、民衆の「不可能性」にばかり目が行ってしまいがちだということである。
今回取り上げられた「宗教」という題材は、権力と最も親和的であったり、逆に最も対抗的であったりするものだと（宗教学者としての贔屓目を抜きにしても）思う。この題材から民衆の「可能性」と「不可能性」を見ようとした著者の視点にまず敬意を表したい。
では、ここから簡単に思い浮かんだ疑問点を箇条書きにしたい。
・東学や甑山教（普天教）が内省主義に偏り民衆を「変革主体」と認識できなかった、とあるが、内省主義を突き詰めたところに「変革」への転換が行われるのではないだろうか？朝鮮も日本も、いわゆる「通俗道徳」の実践者が結局それに裏切られ、その恨みが爆発する形で「新（興）宗教」に向かっていったのだから（大本教の出口なおなどはその典型例である）。「内省主義＝変革を促さない」、という図式は少し疑問である。
・当時の民衆が持っていたとされる「士」意識（当為としての「士」）は、一体どのようなソースから導かれたものだったのだろうか。通俗道徳は「勧善書」から（p.94）だというが。また、その「通俗道徳」の具体相を明らかにして欲しかった。
・「ただし朝鮮における通俗道徳論の展開は両班志向を随伴するものであるため、文字通り上昇が果たされた際には、朝鮮民衆はその内面化の営みから解き放たれる可能性を多分に持っているように思われる」（p.112、註（11））とあるが、上昇が果たされたが故に、その通俗道徳の正しさを確信してより一層励む、というようなモメントはなかったのだろうか（ウェーバーテーゼのようですが）。そして、そのように「士」を目指していた民衆は、果たして「平等主義」志向だったのだろうか、という素朴な疑問も感じた。（p.87）
・義賊の第四類型を作るとすれば、どのようなものになるだろうか。（p.174）「国家の経綸」の有無がその指標（メルクマール）となるのだろうか。その場合、そのメルクマールは有効であろうか。
・「千年王国論」「神秘主義」といっても、民衆が変革主体としてアクティヴなもの（東学の南接）と、逆に客体として留まり内面化するもの（当時の吉善宙ら神秘主義的キリスト教の一部など）の二側面があったことにも留意するべきではなかろうか。（p.362）つまり、扇動されても動かず、逆に扇動されなくても動く、という皮肉な場面があったのではないだろうか。
＜参考文献（まだちゃんと読んでいないのも含みます）＞
趙景達『異端の民衆反乱』岩波書店、1998年。
安丸良夫『日本近代化と民衆思想』平凡社ライブラリー、1999年（青木書店、1974年）。
安丸良夫『出口なお』朝日新聞社、1987年。
趙載国『韓国の民衆宗教とキリスト教』新教出版社、1998年。
青野正明『朝鮮農村の民族宗教』社会評論社、2001年。
李祥昊著（富岡興永訳）『大巡典経日本語訳－回天の聖者（新訂版）』姜甑山先生顕彰会、1993年。
安耕田『ダイジェスト開闢』甑山道出版部、大田、1994（道紀124）年（非売品）。
社団法人韓国民族宗教協議会編著『韓国民族宗教総覧』図書出版ハンヌリ、ソウル、1992（檀紀4325）年。
金洪喆・柳炳徳・梁銀容『韓国新宗教実態調査報告書』圓光大学校宗教問題研究所、益山、1997年（非売品）。
普天教：
「甑山教教団の一つ。1911年に車京石が全羅北道井邑郡立岩面大興里で創立した。1909年姜甑山が死亡した後、夫人の高氏が「仙道教」という名前で宗教活動を開始、車京石がその教権を掌握するとすぐ高氏は教団を離れた。車京石は天地開闢の門路が自身に開かれ、自分は東方連盟の盟主となり、朝鮮は世界統一の宗主国となると予言した。1920年代には全国信徒を60方主にまとめ、1921年に徳裕山のふもとの黄石山で天祭を執り行った。この時国号を「時国」とし、そして教名を普化教として宣布した。人々の間ではこの時から車京石を「車天子」とした。1922年白頭山の原木を使って、大興里に巨大な教堂を新築した。その後車京石は宗教活動を保障してもらうため、朝鮮総督府に親日使節を派遣し、時局大同団を組織した。この団体は全国を巡回しながら普天教の紹介をするのと共に、大東亜団結を強調する親日行為まで行った。車京石のこのような行為に反対する普天教革新運動が展開され、太乙教・東華教・三聖教・水山教・普化教・仙道教・戊乙教・任務教・人天教・元君教など様々な分派が興った。1936年に車京石が死んで、光復になるやいなや、新派と急派に分裂した。新派は車京石の息子龍南が主軸となり車京石を教祖として祀るのに対し、旧派は甑山を教祖としている。信仰対象は太陽と月と星を示す「三光影」で、基本教理は「仁義」である。重要経典として『大道指南』『二師全書』『教祖略史』がある」『韓国宗教文化事典』集文堂、ソウル、1991年より
（ちなみに現在の教団組織規模は、新派が信徒一万余名、教職者が248名。旧派が信徒二千名ほどだそうです）