朝鮮史研究会関東部会例会書評 2002年１月26日
青野正明『朝鮮農村の民族宗教―植民地期の天道教・金剛大道の事例を中心に』
社会評論社、2001年１月刊、A5版、245頁、\3,800＋税。
書評者：川瀬 貴也（東大院・人文社会系・宗教学）
植民地下朝鮮で日本が行った宗教政策に関しては、キリスト教の弾圧と、強制的な神社参拝などが有名であるが、当時の朝鮮民衆の信仰生活自体は一体どのようなものであったのだろうか。
本書は当時の農村での朝鮮新宗教（総督府は「類似宗教」（１）と名づけたが）と、朝鮮総督府の「類似宗教」観の実態を捉えようとした希有な書である。まず、本書の構成を記し、順に内容を追っていこう（２）。
序章 課題と方法
第一章 農村における民族宗教の基盤
第二章 総督府の「類似宗教」観
第三章 天道教の「地上天国」建設
第四章 金剛大道の予言の地
終章
まず「序章」において、著者は本書の課題を、植民地朝鮮における「民族宗教」が日本の弾圧に抗しながらも構築した「村落自治」の場を、「近代ナショナリズムの培養基」としてみる観点から分析することであるとする（ p.9）。具体的には天道教（東学の後身）の農村自治改善運動と、金剛大道の信仰村の活動とその弾圧である。著者は、植民地における村落の変容が、朝鮮民衆をして「伝統文化を民族文化」として認識せしめたと述べ（p.10）、「植民地(権力)と民族(文化)」かつ「植民地期の民族文化」という問題意識から接近することが著者の狙いである。
そして著者が注目するのは、東学(特に「異端派」の南接において顕著とされる)「終末思想」である（３）。終末思想は近代朝鮮の底流を流れ、キリスト教においては、自らを「亡国のイスラエル人」と比定するような信仰をも生み出したとされる。このような民間信仰の要素との習合がキリスト教の土着化の一原因であり、近代朝鮮におけるプロテスタントが近代ナショナリズムの培養基としての役割を果たせたのも、それまでの村落共同体とは別個の「信仰共同体」を形成できたからであると著者は説く（p.11）。
そして「３・１」以降は天道教とキリスト教は打撃を被り、青年層も共産主義運動や神秘主義的なキリスト教に流れるものが多くなったが、民族宗教もこの時期に数多く叢生し、伝統的支配秩序を否定しながら、なおかつ日本の支配にも抵抗する「村落自治」の場を形成することによって、近代ナショナリズムの培養基たりえたのだと著者は述べる（p.12）。
そして著者は民族宗教の運動形態を①「地上天国」建設型と②予言の地型の二類型に分け、前者として天道教の下部組織であった朝鮮農民社の組合運動を（第三章）、後者として鶏龍山の近くに信徒村を形成した金剛大道を取り挙げる（第四章）。著者がこれらの運動を取り上げる所以には、これまで植民地期の民族宗教に関しては「近代化に寄与した側面」しか評価されてこなかったという実態がある。勢いそれ以外の要素は排除もしくは無視されることとなる。しかしそれでは、当時の民衆の実態や心性を理解することができないのではないか、というのが著者の疑問である（pp.13-4）。
では、第一章の内容を概観する。
朝鮮総督府は洞里の統廃合を進め、自治機能は「面行政」に吸収されていったが（道－郡－面－洞里）、これにより伝統的な村落共同体が改編されたのは言うまでもない。それに伴い洞契の求心力・財産も失われていき、農民の没落と流民化が進行した。自作農の没落が激しかったのは1912-8年の「土地調査事業」の時期と、1928-32年の農村大恐慌の時期である。1920年代以降、農村の過剰人口は満州間島地域や日本などに向かい、朝鮮内での人口移動も激しくなった。（pp.23-30）
さて、巫俗は朝鮮農村に根を張っていたが、朝鮮総督府は併合直後から「警察犯処罰規則」に基づき厳しくこれを取り締まった（これは近代医療制度を曲がりなりにも浸透させようとした植民地権力の性格からして必然であった（４））。巫覡にとっては、取り締まりに加え、その基盤である農村の疲弊・窮乏化が進行したため、その存続も厳しくなってきた（pp.31-3）。
しかし巫覡はそれにもかかわらず、潜伏しつつ活動していたことや、警察もある程度黙認していたことも資料から判る。特に三・一運動直後においては、巫俗が「復活」すると称されるほどの盛況を呈した。そこで彼らは巫覡組織を形成することをもくろんだ。そしてある者は「崇神人組合」というものを組織し、巫覡を集め、新たな基盤作りを模索した（後に悪事がばれて衰退）。警察も民衆の巫覡に対する信仰を鑑み、むやみに取り締まるよりも、組織を統制した方が得策と考えた節がある。巫覡組織は、巫覡の斡旋や祈祷場所の制定などに着手したが、当時の「迷信打破」の声に応えるような活動はできなかった（pp.34-9）。
さて、南部朝鮮農村には「トゥレ」という作業共同体が存在した。これを統率する自治組織が洞契で、これをもとに村祭りなども行われた。そしてこの洞契は、伝統的な農村自治機能だけでなく、主に金融面で組合組織として再編されていった。このことは各種資料や、『朝鮮の聚楽』中の「模範部落」の報告などからもうかがい知ることができる。それと同時に、特に元々「トゥレ」的規制力の弱かった北部では、在地両班層の自治から脱して、「洞契」による自治を模索したことが読みとれる。それに比べて南部では、旧来の共同性に依拠していたことが伺え、マウル民は「農楽」と契を中心にそれぞれが固まっていたことが聞き取りから判った。（pp.40-58）
さて、疲弊した農村では、民族宗教が、それまで巫覡が担っていたカリスマを取り込み、『鄭鑑録』のような終末予言をも受け入れ始めた。東学（天道教）から数々の教団が派生したが、それらは千年王国主義的性格を多分に持っていた（５）。プロテスタントについては、前述のような「土着化」が進行したことの意義が大きいと考えられる。また、『鄭鑑録』の約束の地である鶏龍山に民族宗教の信徒であった流民が集結し始め、その中心新都安（内）は人口が急増した。（pp.58-70）
では第二章の内容を確認する。
当時の朝鮮総督府は朝鮮民衆の心性を調査すべく、様々な人類学的・民俗学的調査を行ったが、それらの調査にはどのような特性があったのだろうか。本書ではその代表格とも言える村山智順（６）の『朝鮮の巫覡』『朝鮮の類似宗教』が俎上に上げられる。当時の植民地支配において、宗主国は欧米・日本を問わず「文明」を自己正当化の最大の根拠としていたが、朝鮮においては、上記のような報告書が、打破し改善すべき迷信・因習を蒐集し、よりよい支配政策（７）に資するべく編まれたことは銘記する必要があろう。
総督府は各種法令（「警察犯処罰規則」「寺刹令」「布教規則」「保安法」など）によって宗教（類似）団体を取り締まった。その根拠としては「医療行為」に反する行為が主なものだったが、次第に「民族宗教」の抗日の姿勢も注目されていった。「布教規則」第一条においては、「宗教」が神道・仏教・キリスト教の三教とされ、それ以外は「類似宗教」とされた。また同十五条で「朝鮮総督ハ必要アル場合ニ於テハ宗教類似ノ団体ト認ムルモノニ本令ヲ準用スルコトアルヘシ。前項ニ依リ本令ヲ準用スヘキ団体ハ之ヲ告示ス」ともされ、「類似宗教」も宗教法令内で取り扱われる可能性をも残していた。しかし「類似宗教」は他の公認宗教と違って、1910年代は憲兵警察機関の所管であり、1919年以降は総督府警務局保安課所管となった。（pp.77-82）
三・一運動後の「文化政治」期において、「旧慣制度調査事業」が従来の朝鮮における慣習を調査し法令化する方向から、いわゆる「迷信」を調査し（「風俗調査」）行政上の資料とする方に重点が移ったと考えられる。「風俗調査」の附属事業として「朝鮮社会事情調査」（村山智順担当）と「部落調査」（善生永助担当）が存在した。そしてその調査報告（各地の警察部衛生局からの報告が主）は「迷信」として啓蒙の対象となり、総督府の総合誌『朝鮮』などで「世論」が醸成されていった。そして外来思想（社会主義など）がいかにして朝鮮に根付くか、ということを調べるために、その「苗床」たる「民間信仰」調査が行われた。そしてその「民間信仰」観は、愚民観に基づき、それを「監視」し「対策」を講じるというものであった。（pp.83-98）
では村山の代表作の一つ『朝鮮の巫覡』『朝鮮の類似宗教』を概観してみよう。これに限らず村山が編纂した資料集は主に地方警察の調査をそのまま引用しており、用語も学術的なものではないなどの批判をこれまでも受けているが、著者の立場は、これらの資料にバイアスは当然あるが資料として利用できる客観性も備えているとするものである。
『巫覡』の目次を見ると「巫覡の需要」「巫覡の影響」「巫覡の好果」「巫覡の弊害」「全鮮の巫弊」など、巫覡の社会性の側面に注目した章が見られる。その中で村山は「併合以来当局は、鋭意衛生機関の充実と衛生思想の開発普及に努めて居るにも拘はらず、その成績遅々として著しき進歩を効さないのは、之等の施設を受入れる民衆の間に、抜くべからざる鬼神信仰が存在して居るからであり、一面この信仰を維持し、伝播する処の巫人が存在して、これを培養して居るからである（『巫覡』p.521）」と述べている。しかしその一方で村山自身は「巫覡絶滅論」に対しては否定的であった。特に朝鮮南部における「タンゴル制（世襲巫を中心とした「講」のようなもの）」を調査し、その村落自治における役割を見出したのだと考えられる。（pp.98-122）
次に『類似宗教』の内容を振り返ってみよう。この書も警察資料と村山自身が教団本部に出向いて集めた資料を中心に構成されている。ここで特徴的なのは、例えば入信・脱信の動機について現世での利益・不利益に単純に還元して記述したり、類似宗教の「政治的影響」を強調したり、類似宗教に「解散」か「公認宗教（高級宗教）化」の二者択一を迫るなど、『巫覡』に比して村山の視点はより「政策志向的」である。そして『類似宗教』刊行後、それらの教団に対する禁圧が厳しくなり（８）、相当数の団体が解散に追い込まれている。そして幾つかの団体は日本仏教の末寺という看板を掲げ、それを隠れ蓑にして、自身の信仰を守った（９）。（pp.122-155）
第三章は天道教の朝鮮農民社の活動についての分析である。
天道教（東学）は元々「後天開闢」という思想が示すように、「地上天国」への志向性を持っていたと言えるが、甲午農民戦争と三・一運動でその組織は大打撃を受けた。その後、天道教はプロテスタントや東亜日報社と共にいわゆる「文化運動」を主導した。中でも朝鮮農民社による農民運動は、天道教の新派による自治運動の性格を持っていた。この運動は彼らの言葉では「郷村自営」と呼ばれた。朝鮮北部は南部と比べて農村共同体の力が弱いといわれるが、朝鮮農民社もその北部に基盤を築いていった。強烈なカリスマによる「地上天国」の実現は目指さなかったにしても、「村落自治」の場に天道教の性格が実体化したか否かを問いたいと著者は言う（pp.163-5）。
天道教が文化運動を展開するに当たって、その実践活動は天道教青年党（1923年設置）が担当した。文化運動のスローガンとして「後天開闢運動」「人乃天運動」「人文開闢運動」「後天新文化建設運動」などの言葉が使用された。朝鮮農民社は1925年に設立された。これは天道教信者（約15%）と非信者（約85%）によって構成され、1930年には信者は「朝鮮農民社（崔麟主導）」、非信者は「全朝鮮農民社」と分裂した。朝鮮農民社は「本部－郡農民社－里（洞）農民社」という縦の関係によって成立していた。彼ら自身の言葉によれば、その経済活動は「我々の経済運動は後天的経済運動である。それは貧賤級－即ち多数人民の小金額を集めて、利益を図らないで自己の自存自活を企図する組合経済のことである」というまさに「契的」なものだった。つまり朝鮮農民社も村落の「契」の活用をしたのではないかと予想される。しかし村落のイニシアティブは慣習や年長者に依存せず「朝鮮農民社」が担うべきだという主張も見られる。（pp.165-9）
つまり朝鮮農民社は、「共同耕作」を拡大して、「集団農場」にすることを主張している。その指導原理は「天道教」の教理であり、「地上天国」を建設するべく農民社の新しい形態の「自治」に参入することが期待されていた。里（洞）農民社内での地位がそのまま村落社会の地位に反映され、天道教新派の中での宗教的地位がそれを保証したのである。（pp.169-172）
「郷村自営」運動においては、新興勢力地主が農民組合に種子、肥料、土地などを提供したりし、旧来の地主階級や高利貸しとは一線を画していたことも注目される。様々な「資本」を出資する地主・自作農と労働力を提供する小作農の間に「契」的な合理的配当制度が成立し、村内の天道教徒以外も参加しやすくなった。（pp.173-9）
つまり「農民社」を中心とした新たな「村落自治」が再編され、天道教は自らの「迷信イメージ」も打破するべく農民社運動、即ち組合運動に邁進した。しかし実はこのような天道教の「科学」「知識」「実際事業」の主張こそが、下層農民の「幻想」となり、天道教（入信）へのパイプの役割を果たしたのではないか（そして農民社は天道教の「敵」の一つである「城隍堂」の破壊も行っている）。（pp.179-184）
総督府は朝鮮農民社が天道教主導であることに注目し、漸次これを取り締まろうとした。1936年には「農村振興運動に合流すべし」と圧力を受けて解散を余儀なくされた。農村振興運動はいわば官製の自治組織を作ろうとしたのだが、農民社はそれに真っ向から対立してしまったからである。そして総督府は中間組織を作るよりも、契の組合組織化を通じて直接村落自治を掌握する方針へと転換することとなった。故に中間人物養成と共に、「郷約」や「洞約」の効力を再利用することも図られた。そして官製「洞約」（具体的には咸鏡北道知事富永文一が作成した「関北郷約」）の全国での実施が図られた。（pp.184-197）
四章では金剛大道（10）の信徒村の事例が語られる。『鄭鑑録』予言の内容は当時の朝鮮新宗教に広く受け継がれていたが（11）、金剛大道もその一つであり、その「予言の地」である鶏龍山近辺にその信徒村を形成した。金剛大道のおおよその教理は、「儒仏仙」の三教を合わせ、三代の教主夫妻が「三位一体の弥勒菩薩」であると信じ、鶏龍山中心の「後天時代」が開始されるとするものである。それに備えるべく信徒は「金剛実行十条」と呼ばれる修行を実践することが求められている（敬天地、礼仏祖、奉祖先、孝双親、守国法、重師尊、別夫婦、愛兄弟、睦宗族、信朋友）。大雑把に言って、これらの修行を見るに、祈願的と言うよりは「内省的」な要素が強い。自らの「道徳」を広めることにより衆生の「済度」を図っていき、鶏龍山が世界の中心になる「後天世界」を展開することが彼らのナショナリズムなのである。信徒村の形成は、その「村落自治」により既存の両班支配や総督府の行政とは異なる独自の社会を生み出し、近代ナショナリズムの培養基たりえたのではないか、と著者は見る。（pp.201-4）
教祖の李尚弼は1910年に鶏龍山のシンドアン（新都内）白岩洞に移住して宗教活動を始め、後に本部となる金川里（この地に真人＝弥勒仏が下生すると信じた）に移住し、これを第二の信徒村とした。ここで信徒は基本的に自給自足の生活を営んだと思われる。（pp.205-210）
1934年に金剛大道は、大田の忠清南道庁前広場で集会を企図したが、密告によってこれは失敗に終わった。これ以降、金剛大道は警察に目を付けられ弾圧の度合いを深めていき（太極旗と類似した教団旗＝太陰旗が注目された）、「鮮満」拓殖株式会社により満州間島への移民を迫られた。つまり「信徒村」を解散される方法として満州移住の強要が行われたのである。また金剛大道を日本仏教へ「改宗」させることも目論まれていたようだ。二代教主は高野山金剛峰寺や京都の名刹を訪問しているが、「改宗」には至らなかった。（pp.210-8）
そして当局は、教主以下53名を1941年に保安法違反で検挙し、何人も信者が獄死するという「殉難」が起こる。このあとも次々と信者は警察により厳しい取り締まりを受けた。解放後も朝鮮戦争時人民軍に占領されて金剛大道は苦難の日々を歩み、二代教主は早世してしまった。（pp.218-32）
＜若干のコメント＞
ここまで本書の内容を概観したが、評者が疑問に思うことを中心に、若干のコメントをしていきたい。
まず、全体として言えるのは、それぞれのテーマが大きなものなので、説明不足の感が否めない。特に、時代背景の説明である第一章と、総督府（と村山智順）の「類似宗教」「巫覡」観についての第二章に紙幅の大半が使われ、具体的な信仰共同体の分析である第三、四章の説明が短かったことが惜しまれる。特に著者が主張するように、民族宗教を中心としたこれらの村落が、「近代ナショナリズム」の培養基となったというのなら、それを証明する具体的記述が三、四章でもう少し補われて欲しかった。
あと、揚げ足取りのようだが、著者がいう「近代ナショナリズム」の内実が、本文では不明瞭である。特に宗教教団の「ナショナリズム」は、それに「近代」という言葉を付けるのを躊躇わせるものが数多く存在することは、これまでの「民衆宗教」研究が明らかにしてきたところである。例えば普天教との提携が注目される大本（教）は、確かに「ナショナリズム」と呼べる思想を内包していたが、それがいわゆる「近代ナショナリズム」であったかは慎重に検討せねばなるまい（12）（「民族宗教」という用語の問題点は、趙誠倫氏が言及しており、繰り返さない）。
当時数多く叢生していた朝鮮新宗教に対する「類型論typology」について、著者は（１）「地上天国」建設型と（２）「予言の地」型に分類しているが、他の教団との比較によってこの類型を形成したのかが、少し疑問である。例えば甑山教系の教団との比較（普天教など）や、植民地期に「土着化」したといわれるキリスト教との比較検討があっても良かったのではないか。それに、農村の共同体崩壊によって農民は流民化し、都市部にも流入したと思うが、その都市部においても終末論は声高に語られたのではなかったか。
また、「終末論」が全ての「類似宗教」教団に分け持たれていたとも言えまい。よしんばどの「類似宗教」教団でもある程度の終末論が存在していたとしても、その「終末論」の強烈さの度合いによって、教団は分類されるべきではなかっただろうか。そしてその終末論が朝鮮の「伝統文化」としてア・プリオリに措定され、宗教活動の最大の動因とされている点も少し疑問である（例えばpp.59-61）。
では、ここからは章ごとに疑問点・コメントを述べていきたい。
まず第一章で、朝鮮村落に元々存在していた「契」的結合がどのようなものであり、そのように変化していったかが語られているが、そこに民族宗教が介在することで、従来のものとはどのように違ったのか、という点をもう少し説明して欲しかった。著者の説明では「農村共同体の崩壊→民族宗教の台頭→（伝統的な）契の再編」というように読めて、古い「契」と新しい「契」との差異が判りづらかった。また、「崇神人組合」の評価に不明瞭な点がある（pp.38-9）。
第二章では朝鮮総督府による民俗調査の性格が問われているが、その調査が「この頃活発化している各種の民族主義・社会主義運動が「民間信仰」を媒介に民衆に浸透することの危惧が前提となっている」という箇所（p.89）が、具体的にどのように「民間信仰」を媒介にして外来思想が受容されるのかがよく判らない。
第二章の末尾に白白教の信徒の心の動きについて言及があるが、何やら少し唐突な印象を受ける（pp.148-9）。恐らく著者の脳裏にはオウム真理教や統一教会（本書には何度か間接的に統一教会についての言及と思われる箇所がある）の事例があるのだろうが、参照枠が提示されていないので、唐突な印象を与えるのだと思われる。
第三章については、北部の元々農村共同体の結合が弱かった地域に天道教の朝鮮農民社が進出していったことが説かれるが、「天道教が東学傍系団体のように『鄭鑑録』的な千年王国主義的性格を帯びることがなかった点に注目したい（p.165）」と言いながら、彼らの活動を「地上天国」建設型の集団と規定するのはどういうことなのだろうか。また、趙誠倫氏も指摘しているが、当時の天道教において、この朝鮮農民社がどのような位置を占めていたか、ということにも言及が欲しかった。そしてその運動の支持母体として「地主層を含む新興勢力が想定されてくるのである（p.166）」と述べるが、この部分も説明不足に思える。
天道教が植民地下において近代文明志向的な「啓蒙路線」を歩んでいたことは周知の事実であるが（13）、「しかし、実はこのような「科学」性、「知識」性、「実際事業」の視点の主張こそが、貧苦に喘ぐ下層農民たちにとってのいわば「幻想」となり、天道教に浸りいく上でのパイプの役割を果たすと考えられる（pp.180-1）」というような説明は一見明快なようであるが、実際天道教に入信した者の階層を調べると、また違った面が出て来はしないだろうか。
第四章では、金剛大道の「信徒村」の事例が語られているが、その受難の歴史はよく判るのだが、著者のいうこの教団（もしくは教主）の「カリスマ」がいかなるものであったのかはよく判らない。そしてこの信徒村の共同性が、果たしてナショナリズムの培養基であったか、というのは詳しく説明されていないのが惜しまれる。
以上、誤解を恐れず思い付いたままを述べてきたが、本書はこれまで注目されてこなかった植民地期の朝鮮宗教という分野への先駆的研究であることは疑いない。
＜註＞
（１）「類似宗教」という用語が、基本的に現在宗教学で使用する「新宗教」と重なる用語と見なして良いことは、「朝鮮の宗教類似団体は、朝鮮に於て新に興つたものであり、しかも朝鮮の社会及民衆生活に甚大な変革の行はれた近世に於て発生発達したものであり、且つ何れもの既成宗教が民心の救済に無力なりと思惟せられた際、此等無力な在来既成宗教を綜合してその宗教的使命を復興せむとしたものである」（村山智順『朝鮮の類似宗教』1935年、p.1）、とあることからも確認できよう。
（２）この書の書評は既に関西部会で趙誠倫氏（済州大学校教授・社会学）によってなされている（2001年５月例会。会報144号参照）。本報告も趙誠倫氏の書評の成果を参考にしたことをまずお断りしておく。
（３）東学の「異端派」については趙景達『異端の民衆反乱』岩波書店、1998、参照。なお、植民地期の東学系教団の終末思想については、趙景達「朝鮮の終末思想＝『鄭鑑録』と植民地期の東学」、歴史学研究会編『再生する終末思想』青木書店、2000年、参照。
（４）植民地期の医療制度の概略については水野直樹・藤永壮・駒込武編『日本の植民地支配』岩波ブックレット、2001、pp.22-5（板垣竜太氏のコラム）参照。
（５）東学と千年王国思想については拙稿「東学とその教え－千年王国論によせて」、『宗教研究』318号、1998や、黄善明『朝鮮朝宗教社会史研究』一志社、1985、pp.325-335などを参照。
（６）村山智順の経歴とその業績に対する評価は朝倉敏夫「村山智順氏の謎」、『民博通信』79号、国立民族博物館、1997年、野村伸一「村山智順論」、『自然と文化』66号、日本ナショナルトラスト、2001年、参照。
（７）植民地朝鮮における宗教法令・政策の性格については、韓皙曦『日本の朝鮮支配と宗教政策』未来社、1988年と、平山洋「朝鮮総督府の宗教政策」、源了圓・玉懸博之編『国家と宗教』思文閣出版、1992年、が最もまとまった論攷である。
（８）1930年代に弾圧を被った普天教も『鄭鑑録』の予言を教義の中に吸収した教団の一つとして著名である。その普天教の活動と弾圧については趙景達「植民地期朝鮮における新興宗教の展開と民衆－普天教の抗日と親日 上・下」『思想』921・922号、2001年、参照。
（９）植民地朝鮮における日本仏教については拙稿「植民地朝鮮における日本仏教と宗教政策－浄土真宗を中心に」、『國學院大学日本文化研究所紀要』第89輯、2002年（近刊）、参照。
（10）金剛大道の唱創者は李尚弼（1874-1934）、創教年は1910年、信仰対象は初期には檀君であったが、今では一代・二代、三代教主夫妻を信仰対象としている。現在の規模は教職者数1,417、信徒数548,200余名という。本部は忠清南道燕岐郡錦南面金川里。金洪喆・柳炳徳・梁銀容編『韓国新宗教実態調査報告書』圓光大学校宗教問題研究所、1997年、pp.390-5参照。
（11）『鄭鑑録』予言の中心は、「真人」というメシアの出現とその真人による「世直し」である。
（12）例えば日本の民衆宗教とナショナリズムについては、安丸良夫「出口王仁三郎の思想」、『日本ナショナリズムの前夜』朝日新聞社、1977年、小沢浩『生き神の思想史－日本の近代化と民衆宗教』岩波書店、1988年、桂島宣弘『幕末民衆思想の研究』文理閣、1992年、など参照。
（13）天道教の「近代文明志向」の性格については、康成銀「二〇世紀初頭における天道教上層部の活動とその性格」、『朝鮮史研究会論文集』第24号、緑蔭書房、1987年、拙稿「『国家』観と『近代文明』観－天道教幹部『民族代表』について」、『東京大学宗教学年報ⅩⅣ』東京大学宗教学研究室、1996年、参照。