1996年12月

　周知のように、近代朝鮮の歴史は彼等が自らを「亡国のイスラエル人」になぞらえるほど、苦難に満ちたものであった。この書は尹致昊（ユン・チホ）と金教臣（キム・キョシン）という二人の朝鮮人クリスチャンの生涯を概観することを通じて、近代とキリスト教、朝鮮人とキリスト教の関係を考察したものである。

　尹致昊は1865年に生まれ、明治維新後の日本の「文明開化」ぶりに感動した父の薦めもあって、朝鮮から最初の東京留学生となり、慶應義塾で西欧の学問に接する機会を得た人物である。その後尹致昊はアメリカ公使の通訳官などに就き、その縁から米国南メソディスト宣教団が設立した上海の学院でクリスチャンとなり、西欧社会の個人の自由及び平等に関する知見を消化したが、著者の言い方に従えば「西欧文明を『仁義』なるものとして理解し、伝統的な東洋文明は『不仁＝野蛮』なるものとして位置づけ」る西欧文明至上主義の立場をとった。彼は西洋文明に心酔したが、アメリカで過酷な人種差別を経験することによって、東洋の中で唯一近代化に成功しそうに見えた日本に過大な「敵討ち」の役割を期待してしまった。傷つけられたアイデンティティを日本の活躍（具体的には日露戦争等）によって代償としたかったのである。これが後の「親日派」尹致昊の淵源であると著者は説く。尹致昊は「独立協会」などの民間団体の幹部を歴任するが、運動に失敗すると日本による朝鮮の植民地化は「朝鮮人が招いた罰」とまで考えた。結局尹致昊にとってのキリスト教とは、著者の言葉を借りれば「運命の好意を乞うばかりのいわば『主体喪失者』の宗教」になってしまった。尹致昊は、西洋文明に期待して却ってそれに裏切られるアジアのインテリの典型の一人であったとも言い得るであろう。

　もう一方の金教臣は、1901年に生まれ、日本に留学中内村鑑三の聖書研究会に出席し、内村に「預言者」としての姿を見いだし、死ぬまで敬慕の念を捨てなかった弟子の一人として知られている。内村も金教臣をはじめとする朝鮮人の弟子の信仰熱心さを褒め上げているのはよく知られていよう。その弟子たちは『聖書朝鮮』という雑誌を発刊し、その中で金教臣は自らの信仰を「朝鮮産キリスト教」と主張した。それはキリストの復活の意義を現実的にとらえ返し、民族の現実に眼を背けず（ちなみに当時の朝鮮のキリスト教は終末論的信仰が盛んで、彼岸的な救いを希求する傾向があった）、悪のはびこるこの世を完全なものとするためにキリストが再臨する事を信ずるという信仰であった。別言すると金教臣は朝鮮の在来の「人道」をキリスト教によって最終的に完成させることを「朝鮮産キリスト教」と呼んだのである。その彼は朝鮮の解放を見ずに1945年４月にこの世を去ってしまった。

　現在にまで繋がる「親日・抗日」という問題を、朝鮮キリスト教史から捉え返した本書は日本人にとっても重要な視点を提供してくれているが、惜しむらくは、例えば「二元的な価値に支えられた一元的な世界観」といったようなこなれていない表現と、巻末の参考文献一覧等に誤字脱字が散見されることである。

　戦前「大日本帝国」の領域拡大とともに、他民族の習俗を研究する必要は各方面から叫ばれていたが、その実体はいかなるものであったのか？著者の川村氏は朝鮮・台湾・満州・南洋での日本人による（たまに現地人研究者も加わるが）「民俗学的研究」を概観し、本書でその功罪を論じている。

　例えば、植民地朝鮮において、大正末期頃から朝鮮総督府が「正史」としての「朝鮮史」を編纂しようとしたが、これは言うまでもなく日本の朝鮮支配の正統性を歴史から証明しようという願望が背後に横たわっていた。そこで日本人学者と朝鮮人学者の間で朝鮮の始祖とされている檀君や箕子を巡って、激しい論争が繰り広げられた。最大の問題は実はその建国神話の信憑性よりも、朝鮮の建国神話を頭ごなしに否定することが記紀神話の軽視に繋がりかねないということであった。また、朝鮮の建国神話の認定は、韓国併合をイデオロギー面で支えていた「日鮮同祖論」に抵触してしまうものでもあったから、日本人学者はこれを出来るだけ否定したがっていたのである。

　一方朝鮮総督府は警察力を駆使した「植民地主義的民俗学」を推進していくが、川村氏はそれに反発する朝鮮人学者の動きや、京城帝国大学の社会学教授であった秋葉隆等の動きにも目を配っている。もう一つ著者が取り上げているトピックで興味深いのは、柳田国男と朝鮮の関係である。柳田はいわゆる「比較民俗学」というものに対して禁欲的であろうとしたが、その柳田自身が日本と朝鮮の漂泊民の「比較研究」をしようとした形跡が見られるのである。日韓両国に「一国民俗学」の遺産が現在まで連綿と続いていることを思うと、これは無視できない問題であるといえよう。

　日本が最初に獲得した植民地であった台湾では民俗（族）学は、「野蛮な」蕃人の研究から始まった。抵抗を試みる「土人」の研究は勿論統治のために資するものと考えられた。その抵抗がほぼ収まると、次は「高貴な野蛮人」というお定まりのエキゾティシズムが語られるようになった。その一方中国人の慣習を記録しようとする動きも雑誌『民俗台湾』を中心に存在したのだが、中国文化の称揚に繋がるそれらの研究は、日本文化への同化を試みる台湾総督府の政策とどこかで抵触してしまう運命であった。

　南洋での民俗学的研究に関しては、一つの因縁が存在した。それは南洋に関する書を多くものした松岡静雄と、その実兄で当時の国際連盟委任統治委員であった柳田国男との確執である。詳細は本書に当たられたいが、このエピソードは柳田の民俗学の本質を考える上でも重要な示唆を与えてくれている。

　満州においても建国大学という国策大学において、大間知篤三を中心に「満州民族学会」が結成され、シャーマニズムを中心に満州に住む民族の宗教心性が研究されたが、その背後にもやはり「満州国」という新しい国家が要請する「宗教（具体的には建国神廟）」を創造しようとする意図が隠されていた。

　まず「奇跡と魔術はどこが違うのか？」という素朴な問いを立ててみる。恐らく我々はこう答えるだろう。「奇跡が超常現象や魔術と区別される所以は、背後に宗教的な裏付けがある、ということである」と。しかしこの答えからは、我々はある超自然的な現象が宗教的文脈の中で語られている限りにおいて、それを「奇跡」と呼ぶだけである、ということも自ずと明らかになってしまう。つまり我々には両者を区別する絶対的な基準などありはしないのだ。この書は科学史家として有名な著者が、上記の問いを念頭に置きつつ、ヨーロッパの精神史を概観して、奇跡というものがどのように考えられてきたかという事を考察したものである。

　例えばニュッサのグレゴリウスは、旧約聖書中のモーゼの起こした「奇跡」と、エジプトの「魔術」師との対決を評して以下のように言う。モーゼのは四大元素を変化させる（本当に物質の性質を変えてしまう）ことによる奇跡であるが、魔術師はそのように「見せかけるだけ」であると。つまりまとめると奇跡とは「自然の成り行きではないところのもの」により「神が自己の意志を人間に明確に伝えること」なのである。

　さて、何故宗教家はこのグレゴリウスに代表されるように「魔術」を非難しなければならないのだろうか？考えれば当然のことだが、宗教の立場からすれば、自分の信ずる神の力によらない「超自然的現象」は全て魔術である。ゆえに宗教は「奇跡」を強調する一方で断固として（時には科学よりも激しく）「魔術」を排撃・否定しなければならないのである。「魔術」と「宗教」との間には本質的に緊張関係が存在するのである。

　「魔術」の排斥は、プラトン（主義）を批判したアウグスティヌスから、アリストテレス哲学を導入し「君子は怪力乱神を語らず」という態度を取ったスコラ学まで強固に続いたが、一五、六世紀のいわゆるルネサンスは、まさにプラトン主義の「復興（ルネサンス）」であったと村上氏は言う。魔術的思考に親和性を持つ（と考えられていた）プラトン主義の復興によって、今我々が「近代科学の祖」と考えている人々が出現したわけだが、彼等を支配していたのは村上氏ら科学史家が強調するように「中世的思惟」であり、いわゆる「白魔術」を自然哲学の最も成熟し完成した姿と考える態度であった。そして我々が普通言う「近代科学的思惟」は、徹底して事物の霊的な作用を否定するデカルトを待たなければならない。

　では、何故そのルネサンス時代にガリレオは裁判に掛けられねばならなかったのか？それは、ガリレオ等「自然哲学者」は、聖書の言葉よりも整合性を持つ「自然」の語りかけ（＝数学的合理性）に耳を傾け、「自然は自然を越えることがない」という彼等の命題は必然的に「奇跡」を否定してしまう可能性があったからであると著者は説く。