2001年３月

　この文章を書いている現在（2001年３月）、アフガニスタンを制圧しているイスラーム「原理主義」（この「原理主義」という用語は問題が多く、大塚氏はこの言葉の代わりに「イスラーム主義」という用語を採用する）タリバンによる仏像破壊が世界中の非難を浴びているが、日本人にとって、いまだにイスラームの情勢は理解しづらいものであろう。本書はそのイスラームの「現在」を平易に解説してくれたものである。

　我々は通常「宗教」を世俗生活から離れたもの、または離れるべきものと捉えるきらいがあるが、この考えはイスラーム圏では全く当てはまらない。イスラーム圏においては宗教は全てを律する根幹となるべきものであり、世俗生活と離れたイスラームは存在しないといって良かろう。アラビア語の「ディーン」という語は「宗教」と訳されるが、その指す内実は日本における「宗教」とは大いに異なることを見誤ると、イスラームを理解することは難しい。例えば中東諸国では国民が携帯すべき身分証明書には「宗教欄」が存在するし、そもそも厳格な一神教の立場からは、神を信じることは主体的に選択できるものではない。中東におけるイスラームの有り様は、我々の「宗教」概念を根底から揺さぶるものなのだ。

　では、イスラームは我々の宗教伝統と全く隔絶したものか、といえばそうでもなかろう。例えば「聖者崇拝」などは人を神に祀り上げてきた日本人にも判りやすいものかも知れないが、ここでも注意しなければいけないのは、この「聖者」は決してアッラーと比肩し得るような存在ではないということだ。しかも、その聖者崇拝が、近年の「イスラーム復興（主義）」の風潮の中で、批判されることが多いことにも注目すべきだろう。つまり、聖者崇拝はともすれば一神教の信仰に抵触しかねない側面があり、聖者崇拝自体初期イスラームには存在しなかった後世の添加・夾雑物であると断じる風潮が強まってきたのである。近年のイスラームの内部改革で顕著なのは、このように「真の」イスラームを回復しようとする試みであり、その極端な流れが西欧から「原理主義」という名称を与えられてきたのだ。この名付けは、勿論「オリエンタリズム的」なバイアスも存在するし、宗教以外の社会・経済的な原因を隠蔽してしまいかねない言い回しと言える（その極端な例がハンチントンの「文明の衝突」論である）。しかも、良く知られているようにイスラームの所謂「ファンダメンタリスト」は、同時代のムスリムの中では比較的「近代人」に属する人々であり、神学的モダニズムへの反発を伴うキリスト教「原理主義」とは極めて異なるのだ。脱宗教化したと自負する「近代人」は、ネガの自画像をイスラームに投影していると言えるのではないか、と著者は説く。イスラーム問題は、まさに比喩ではなく我々を映す「鏡」なのだ。（川瀬貴也）

　当時の当選総督府は朝鮮民衆の心性を調査すべく、様々な人類学的・民俗学的調査を行ったが、それらの調査にはどのような特性があったのだろうか。本書ではその代表格とも言える『朝鮮の巫覡』『朝鮮の類似宗教』が俎上に上がる。当時の植民地支配において、宗主国は欧米・日本を問わず「文明」を自己正当化の最大の根拠としていたが、朝鮮においては、上記のような報告書が、打破し改善すべき因習を蒐集し、よりよい支配政策に資するべく編まれたことは銘記する必要があろう。

　本書のもう一つの目的は植民地朝鮮における「民族宗教（何かしらのナショナリズムの契機を含む新宗教群。総督府はこれらを「類似宗教」として取り扱った）」が日本の弾圧に抗しながらも農村で行った様々な試みを、「近代ナショナリズムの培養基」としてみる観点から分析することである。具体的には天道教（東学の後身）の農村自治改善運動と、金剛大道の信仰村の活動とその弾圧である。東学や様々な「民族宗教」は朝鮮に広く分けもたれていた「終末論」を信仰の求心軸にしていたが（キリスト教も例外ではない）、その具体的な現れとして、信仰村ともいうべき共同体がいかなる様相を呈していたかが、当時の広い文脈（「文明」の名の下で行われていた諸政策との関連）から分析されている。これまでの研究においては諸宗教の「近代性」に焦点が当たり、近代化に有用だった側面だけが強調されるきらいがあったと著者は指摘しているが、確かに新たに「民族文化」を創造しようとしたこれら「民族宗教」の活動を等閑視するときではもうないのかも知れない。