書評全部

　タイトルを見て判るように、著者は全共闘世代である。何故著者は自己の全共闘の体験（その極北としての連合赤軍）と、オウムという二つの運動を比較しようとしたのか？それはともに「現実社会に対する個人的な苛立ちを客観的な地平にまで押し上げて、自分の不満や欲情に普遍性の装いと格好の放出路を与えてくれるように思」わせた点が共通していたからである。また「連合赤軍事件」は、倫理的でありすぎることが大きな踏み誤りをもたらすという手痛い反省を全共闘世代に強いた。オウムも今裁判で明らかになりつつあるが、倫理的であろうとするあまり、常に「裏切り者」を内部に発見し、それに対する処罰によって結束を図っていたのは、両事件の類似性を想起させてあまりある。

　しかし重大な相違もあった。オウム青年は全共闘青年と違って、「社会」につながろうとはせず、俗世を否定して自己の身体の「改造」を性急に目指した。著者はオウム青年のこのような「社会」からの断絶と、陰謀史観などの「歴史」からの断絶に着目する。著者の説くところによると、超越志向を自らの身体に求め「修行」という外的な実践で社会に「大乗的」にコミットしているという錯覚に彼らは浸っており、自然科学の中立性の見せかけが、彼らのニヒリズムと常識的な倫理感覚の欠如を免罪したとされる。

　最後に著者は、現代日本における「信じること」とは何かということを探ろうとしている。「マインドコントロール」とされるような強靭なオウムの「信」は何故可能か？著者は「信」を、①話題的に「信じる」②共感的に「信じる」③戒律的に「信じる」という三つのスタイルに整理し、一つの解答を与えている。オウムは③の「信」が中心であった。つまり戒律（「悟り」に導く修行法の技術）に対する信は強靭だったが、反対に②の共感的「信」が一部の幹部を除いて低かったのではないか？麻原教祖が逮捕されても黙々と修行に励むことの出来る精神構造はここに由来するのではないかと著者は説く。このほかにもさまざまな問題提起がされており、全共闘世代の方にもそれ以外の方にも一読をお勧めする。

　「大川周明」という名を聞いて、我々の抱くイメージとはどのようなものだろうか？「ファシスト」「右翼の大物」「Ａ級戦犯」「東京裁判で東条英機の頭を殴った人物」というのが一般的な彼のイメージだろう。しかし彼には別の側面があった。すなわちアジア研究者としての側面である。今日ではあまり知られていないことだが、大川は日本のイスラム研究の先駆けの一人なのである。彼は東京裁判における狂態によって松沢病院に強制入院させられるが、そこで彼はイスラム教の聖典であるコーランを訳出した。これは日本において三番目の貴重な訳業であった。この書は大川のこのような学者としての側面にもスポットを当てつつ、彼の果たした思想的役割を総合的に描き出そうとした評伝である。

　大川周明は山形県酒田市の郊外の、代々医師を生業とする家に1886年に生まれた。その頃の日本は、近代化のまさに途上にあった。その頃の青年たちも日本の成長に歩をあわすべく立身出世に向かって邁進したが、その反面近代的自我の芽生えといったものが彼らの精神生活上に、ある種の影を投げかけつつあった時期でもあった。大川は教育者になりたいという希望を持ったが、医師を継ぐことを希望する父と衝突し、彼はキリスト教に救いを求めた。当時の知的青年としては珍しくないコースであるが、後の「アジア主義者」大川のことを知っているものには奇異に思えるエピソードであろう。大川は生涯にわたって宗教心に厚い人物であり、次第に宗教そのものを研究したいと願うようになった。宗教心の探求とともに大川は中学時代より社会主義に関心と共感を寄せていた。第五高等学校での学生運動、東京帝国大学で宗教学科の創設者姉崎正治に宗教学を学んだこと（つまり大川は評者の先輩にあたる。ちなみに大川の卒論は「龍樹研究序論」）、松村介石の日本教会に入会したことなど、青年期の彼をめぐるエピソードには興味深いものが多々ある。

　さて「アジア主義者」大川の誕生は、ヘンリー・コットン卿の『新インド』という本に巡り会ったことがきっかけであった。インド哲学にあこがれていた彼は、この本によって、イギリスに搾取される「現実のインド」即ち「現実のアジア」に目覚めたのである。それからの彼は、国内改革運動と「アジア復興」に向けて活動していくことになる。この書は大川が関わった北一輝ら「猶存社」の人脈など、子細もらさず記述している。

　「学者としては血があり過ぎ、志士としては学問があり過ぎる」と評された大川の生涯は、近代日本の「代表的知識人」のある典型を示しているといえよう。少し大川に肩入れし過ぎるきらいがこの著者に見られるが、大川の過小評価のカウンターとして意義ある論文であることは確かである。また、巻末の参考文献一覧も充実しており、大川ら戦前の国家主義運動に興味を持つ読者の助けになろう。

　我々はオウムのような事件を目の当たりにすると、「あれは真の宗教ではない」と切り捨てがちだが、この言い回し自体我々が「真の宗教」を求めている証左に他ならないと著者は喝破する。我々はシステム化された社会の中で「自分らしさ」という物を求めている。これが現代における「宗教的」な生き方ではないかと著者は考える。そしてシステムの外に「自分らしさ」を獲得しようとしたのがオウムの信者たちだった。著者はここで若者にカリスマ的人気を誇りつつ夭逝した尾崎豊と、オウムの実行犯の中心人物であった井上嘉浩を比較している。

　翻って著者は、宗教の人類史的モデルを想像する。ここで重視されるのは農耕社会になって以降の「祭りの構造」である。民俗学において「ケ・ケガレ・ハレ」の循環がとかれるが、近代はこの「ハレ=祭り」を封じ込めた時代である。では現代社会、殊に日本では「共同体」が失われたのか？ある一面を見ればイエスであろう。しかし個人主義が確立しているというわけではなく、自由や多様性に対しては非常に許容度が低く、逸脱者は厳しく排除、処罰される。皆と一体化できる共同体もなく、お互いを敵視する「世間」があるだけのが、現在の我々の状況なのである。これが「宗教」を我々に求めさせる素地となっているのである。

　次に著者は宗教体験そのものに考察を巡らす。宗教体験のリアリティは、心理学用語で「意識変容状態（ASC）」と呼ばれるが、このリアリティはその人が所属する文化（宗教も含む）によって規定され、あるイメージへと誘導されるのが常である。このイメージが各宗教が持つコスモロジーなわけだが、宗教体験はそのイメージとの一体化を中核にしているが故に、そのイメージと体験を絶対化して、それに対する批判も反省もできないという結果を生み出す。これが宗教の持つ「救済と暴力」「開放と内閉」といった宗教の二面性の根源的原因である、と著者は説く。

　我々日本人にとって、最も遠いと感じられる地域はどこだろうか？その一つは恐らくイスラム、殊に中東世界ではないだろうか？我々は石油をはじめ、経済的にはこの地域と大いに関わりがあるにもかかわらず、文化的・歴史的な事実、イスラム教についてほとんど知る事がない。しかし歴史を振り返ってみると、東大寺正倉院に残る古代ペルシャの瑠璃碗など、古くから日本とかの地域は繋がりを持っており、近代においても唱歌「月の砂漠」に代表されるようなエキゾティシズムを中東に向けていたのである。この書は、日本と中東の関わりを古代から近代まで、双方の「他者像」を丹念に追うことで立体的に描き出そうとしたものである。

　さて、古代・中世の日本では中国の用法に従ってペルシャ・アラブをそれぞれ「波斯」「大食」とよびならわしてきた。そのイメージは中国の西の最果ての国という漠然としたものだったが、日本の物語に影響を与えているのである。例えば『竹取物語』でかぐや姫が阿部右大臣に要求した「火鼠のかはぎぬ」は、アフガニスタンの特産であった「石綿」が伝わったものであると推測されている。

　一方同時代の中東側の日本イメージは、後にマルコ・ポーロがヨーロッパに伝えたような「黄金の国」のイメージがすでに見受けられる。日本は「ワークワーク（すなわち倭国）」と呼ばれ、「東の最果ての国」とされていた。ここに一つ興味深いエピソードがある。中東に流布していた「ワークワーク」にまつわる伝承に「人間の形の果実がなる樹木」というものが存在するが、ほとんど同一の伝承が日本で「大食」にまつわる伝承とされていたのである。これは当初はアラブに伝わる伝承だったものが中国に伝わり、日本に渡ってくる時変容し、アラブ自身の奇譚になってしまったのである。同一の他者イメージの相互間での投げ合いとしか表現できない奇妙な現象である。

　ともかく、古代・中世での両者の交流は中国を介したものに止まっていたといえる。戦国時代末期以降日本人は、西欧と中国からもたらされる情報により世界の知見を拡げたが、次第にヨーロッパ経由の知識が漢籍知識を駆逐していった。しかし書物や文物を介した知識である点では従来と同じであり、実際の中東世界に日本人が触れるのは明治を待たねばならなかった。

　近代における日本の中東への眼差しには「反面教師」「被抑圧民としての同情」という二類型が存在した。日本人は常にナショナリストとして中東を眺めたわけである。一方中東においての近代日本像は概ね好意的であり、同じく近代化を目指す彼らにとってのモデルであり、殊に日露戦争の際に親日的な雰囲気が醸し出された。しかしまさにその時期、日本においては中東の抑圧者であるヨーロッパに範を取る対外政策が打ち出されていったのは皮肉であった。

　アメリカ大統領選挙の際に、公立学校における「祈祷の時間」の復活や中絶問題など宗教的問題が焦点になるのは周知の事実であろう。我々には「先進国」アメリカでこれらのことの是非が問題になるのが奇妙に感じられるが、アメリカは歴史的にも大陸での迫害を逃れた敬虔なキリスト教徒が建国した国であり、かえってヨーロッパで失われた宗教伝統が残っているのである。この書はそうした宗教国家としてのアメリカの側面に着目したものである。

　アメリカの善良な「文明の帝国主義」ともいうべき対外政策が中国などで反発に遭遇していることはニュースで目にするところだが、この淵源は何なのだろうか。ロバート・ベラの言葉を借りるなら「アメリカの市民宗教」ということになろう。著者の森氏はこれを「アメリカの見えざる国教」と意訳している。これはアメリカ国民の大半を占めるユダヤ・キリスト教的な世界観であり、アメリカはこの「見えざる国教」によって統合されているのである。アメリカはこの「見えざる国教」にこだわり、その弱体化を憂いている。というのもアメリカは移民国家であり共通の「過去」がないため、常に共通の「未来についての意志」を持たねば分裂してしまうという危機感が存在するからである。保守傾向の強い宗教右翼の台頭はこの現れといえよう。

　著者はアメリカの「見えざる国教」の立ち現れる様を大統領の就任式や、ワシントン、ジェファーソン、リンカーンなどの歴代大統領の顕彰のされ方に見いだす。就任式の式次第は礼拝を彷彿とさせ、先に挙げた三人の大統領はそれぞれ「モーセの如き預言者」「パウロの如き聖典執筆者」「殉教者」としてアメリカ国民の尊敬を集めているという著者の分析は秀逸であろう。

　また著者はモルモン教や、１８世紀の生活様式を守ることで有名なアーミッシュ、南米ガイアナでの集団自殺で世界に衝撃を与えた人民寺院、ＦＢＩとの銃撃戦で崩壊したブランチ・デビディアンなどのセクト教団についての歴史を概観している。モルモン教徒がアメリカの対外軍事活動に一貫して賛意を示していることや、ブランチ・デビディアンが反連邦政府の民兵組織によって象徴的な存在に祭り上げられていることなど、日本人が知らない側面も紹介されている。

　1838年、大和の庄屋中山家の主婦みきは、思いがけない神がかりから「神のやしろ」となり、天理教がここに誕生した。中山家もみきの実家である前川家も、ともに庄屋豪農層に属する村の名望家であったことはよく知られている。それまでみきは何不自由なく生活し、村の中で働き者で慈悲深いおかみさんとして村人の尊敬を集めていた。しかし彼女が「神のやしろ」となってからは彼女のみならず中山家の生活も一変した。というのも神がかってからの彼女は家の内側にこもる事が多くなり、外見的には働かずぶらぶらしているようにみえ、当時の価値観からして、反道徳的な厄介ものへと評価が逆転したのである。そして遂には内からの打ち壊し、すなわち「貧に落ち切れ。貧に落ち切らねば、難儀なる者の味が分からん」などと言いながら、惜しげもなく貧しい人々に財産を施しだしたのである。それまでも庄屋である中山家はある程度の施しを行っていたが、みきのそれは中山家の身代を傾かせるほど激しいもので、明らかの当時の社会規範の点から見て逸脱していた。家族の反対や親族からの絶縁にもかかわらず、みきは頑ななまでに「貧に落ち切」り、彼女の唱えた「谷底せりあげ」の道に邁進する。母屋の取り壊しの際「これから、世界のふしんに掛かる。祝うて下され」と言ったように。

　時代は明治となり、文明開化とともに天皇制イデオロギーが国民に浸透されてゆくのと歩調を合わせるように、みきは天理教独特の世界観を打ち立ててゆく。それは端的に言って「高山」も「谷底」も「世界中一列みな兄弟」であるという教えと、「こふき」という記紀と全く違う神話の創造である。またこの時期のみきが囚人や部落民が着るとされた赤い服を着ている事に著者は注目する。教祖は「道は下から」をいう教えを身をもって示したのではなかろうか、と著者はいう。　まとめると、みきの説いた教えと彼女の立った「貧」の地平は、村人から排除されるべきものであり、天理教は当時の貧しい中下層の農民層を中心に広がっていったとは単純にいえない。著者の言うように「天理教が幕末期の社会不安を背景に生まれてきた民衆宗教だと単純には言えないし、同様に、天皇を基軸とした国家神道体制に反対した事に力点を置きすぎる教祖論にも問題がある」のであり、教祖と部落民、新宗教と差別という今までの研究で注目されなかった面に注目した好著といえよう。

　大澤氏は説く。サリンの特徴とは何か？それは目に見えず臭いもせず、いつの間にか浸入して死に至らしめるものである。このサリンへの恐怖は、オウムがヒステリックに内部にスパイを捜し出そうとしていたことに符合する。サリンの特徴はスパイの特徴なのである。いつの間にか自分の内部に、敵である＜他者＞が浸入している恐怖。＜我々＞に陰謀を働く＜他者＞が一番近くにいるという恐怖。これこそがオウムの暴走の原動力だったのであると（また我々がオウムを恐怖したのは、隣にオウム信者がいるかもしれないというリアリティからではなかったか？オウムと我々は合わせ鏡のような関係性にあったと大澤氏は言う）。特にオウムは身体性に関する考え方で、サリンに親和性を持っていたと言えよう。つまり周知のように彼らは「空中浮揚」などに代表される超能力を身につけ「解脱」する事を目標としていたが、超能力の中でも「他心通（他人の心が分かる）」「漏尽通（相手の迷いの程度を見抜く）」など他者の内部に浸入してゆく能力が重視されていたことは注目に値する。いわばオウムは身体を、ここにありそこにもあるというエネルギーの固まりのような状態として捉えていた。このような身体性こそまさにサリン的ではないか！

　また大澤氏はこれまでの千年王国論を振り返りつつ、オウムの絶望的な活動は「この生を含む世界の絶対的な否定を確定的なものとして想定することによってのみ、逆説的に現在の生の内容に積極的＝建設的な意味が恢復する」営みであったと結論づける。では彼らはハルマゲドンを本当に信じていたのか？答えはイエスでもありノーでもあろう。というもの人は虚構であると分かりつつそれに没頭してしまうことがあるからである。言葉を換えればその虚構を現実として認知している第三者を想定することによって、アイロニカルでありながら没入するという現象が生じるのだと大澤氏は説く。

　著者は神仏習合の第一段階として奈良時代以降の神宮寺建設を取り上げる。この時代の文書には神が苦しさを逃れるために仏に帰依したいという誓願文が多数見られる。これは一体何を意味するのか？著者はこの神々の誓願の背後に、勃興しつつあった地方豪族の願いを読みとる。古代には、神祇信仰を核にした朝廷への徴税制度が存在したが、その体制が仏教の伝播によって崩され、朝廷は神宮寺を認知することで、仏教に傾倒しつつあった地方豪族を再編成したのだと著者は説く。

　十世紀になると、菅原道真の憤死とその後の宮中での怪事件が結びつけられ御霊信仰が本格的に成立し、神仏習合は新たな段階にはいる。道真の怨霊は周知の通り「天神」として祀られるわけだが、この霊は密教の神と神祇の双方に支えられた存在であることに注目すべきである。怨霊を祀る御霊会は民の声を吸収して民間で大規模に行われたが、後に朝廷は自らそれを開催し、反王権的社会運動であったそれを封じ込めようと画策した。しかし政争に敗れた怨霊が霊威を発揮し天皇さえ脅かすことが心情的に認知されると、平将門のような謀反さえ生じてしまうこととなった。

　また王権の世界でのケガレ忌避観念の肥大化と、阿弥陀浄土信仰の日本的展開も神仏習合の重要な側面である。というのも、『往生要集』に見られるように、罪自体を悪として糾弾するよりは罪を犯すことで生じる「ケガレ」に重点が置かれるのが日本の浄土信仰の核であったからである。つまり換言すれば論理化された神祇信仰のケガレ忌避観念と浄土三部経との結合が日本型浄土信仰なのだ。

　そして平安末から鎌倉初期にかけて、本地垂迹説と中世日本紀（両部神道）が登場する。中世日本紀とは記紀神話を本地垂迹説で説明しようとするものである。この時代にはもはや王権は日本古来の神祇信仰だけでは支えられなくなっていたのだ。それは『平家物語』の安徳天皇入水の場面に「西方浄土の来迎にあずからんとおぼしめし」という台詞からも伺えよう。ここに神仏習合は一応の完成を見ることとなった。

　「ジンギスカンは実は源義経である」という風聞を聞いたことはないだろうか？長山氏はこの説の提唱者小谷部全一郎なる人物とその背景を丹念に洗い、これが時代の要請により捏造された「物語」であることを明らかにしていく。即ちこれは、清和源氏という皇族の子孫がユーラシア大陸を支配していたという架空の歴史を謳いあげることによって、今の日本の天皇が「地位の復権」をしても正当なのだという結論に辿り着こうとする「欲望の歴史観」なのである。琉球が日本に併合される際にも盛んに唱えられたのが「源為朝は琉球に流れ着き、琉球王の先祖となった」という「物語」であったことも想起される。日本はその後もアジアや周辺に侵略する際に「かつて日本人がそこに住んでいた」もしくは「日本人の先祖の一部はこの地域から日本に流れ着いた」というような「物語」を好んで用いたが、「源義経＝ジンギスカン」説はその先駆けだったといえよう。

　日本を中心とした独善的な歴史観を押し進めた木村鷹太郎も著者は取り上げている。今から見ると木村の説など単なる妄想に過ぎないのだが、そのあまりの日本至上主義は戦前の思想的荒廃を知っている我々には笑って済ませられないものを感じさせるのも事実である。また木村が空想的な歴史にはまっていったのと同時期に、福来友吉が超能力や心霊術の実験にはまっていくという「同時代性（シンクロニシティ）」も注目される。

　尹致昊は1865年に生まれ、明治維新後の日本の「文明開化」ぶりに感動した父の薦めもあって、朝鮮から最初の東京留学生となり、慶應義塾で西欧の学問に接する機会を得た人物である。その後尹致昊はアメリカ公使の通訳官などに就き、その縁から米国南メソディスト宣教団が設立した上海の学院でクリスチャンとなり、西欧社会の個人の自由及び平等に関する知見を消化したが、著者の言い方に従えば「西欧文明を『仁義』なるものとして理解し、伝統的な東洋文明は『不仁＝野蛮』なるものとして位置づけ」る西欧文明至上主義の立場をとった。彼は西洋文明に心酔したが、アメリカで過酷な人種差別を経験することによって、東洋の中で唯一近代化に成功しそうに見えた日本に過大な「敵討ち」の役割を期待してしまった。傷つけられたアイデンティティを日本の活躍（具体的には日露戦争等）によって代償としたかったのである。これが後の「親日派」尹致昊の淵源であると著者は説く。尹致昊は「独立協会」などの民間団体の幹部を歴任するが、運動に失敗すると日本による朝鮮の植民地化は「朝鮮人が招いた罰」とまで考えた。結局尹致昊にとってのキリスト教とは、著者の言葉を借りれば「運命の好意を乞うばかりのいわば『主体喪失者』の宗教」になってしまった。尹致昊は、西洋文明に期待して却ってそれに裏切られるアジアのインテリの典型の一人であったとも言い得るであろう。

　もう一方の金教臣は、1901年に生まれ、日本に留学中内村鑑三の聖書研究会に出席し、内村に「預言者」としての姿を見いだし、死ぬまで敬慕の念を捨てなかった弟子の一人として知られている。内村も金教臣をはじめとする朝鮮人の弟子の信仰熱心さを褒め上げているのはよく知られていよう。その弟子たちは『聖書朝鮮』という雑誌を発刊し、その中で金教臣は自らの信仰を「朝鮮産キリスト教」と主張した。それはキリストの復活の意義を現実的にとらえ返し、民族の現実に眼を背けず（ちなみに当時の朝鮮のキリスト教は終末論的信仰が盛んで、彼岸的な救いを希求する傾向があった）、悪のはびこるこの世を完全なものとするためにキリストが再臨する事を信ずるという信仰であった。別言すると金教臣は朝鮮の在来の「人道」をキリスト教によって最終的に完成させることを「朝鮮産キリスト教」と呼んだのである。その彼は朝鮮の解放を見ずに1945年４月にこの世を去ってしまった。

　例えば、植民地朝鮮において、大正末期頃から朝鮮総督府が「正史」としての「朝鮮史」を編纂しようとしたが、これは言うまでもなく日本の朝鮮支配の正統性を歴史から証明しようという願望が背後に横たわっていた。そこで日本人学者と朝鮮人学者の間で朝鮮の始祖とされている檀君や箕子を巡って、激しい論争が繰り広げられた。最大の問題は実はその建国神話の信憑性よりも、朝鮮の建国神話を頭ごなしに否定することが記紀神話の軽視に繋がりかねないということであった。また、朝鮮の建国神話の認定は、韓国併合をイデオロギー面で支えていた「日鮮同祖論」に抵触してしまうものでもあったから、日本人学者はこれを出来るだけ否定したがっていたのである。

　一方朝鮮総督府は警察力を駆使した「植民地主義的民俗学」を推進していくが、川村氏はそれに反発する朝鮮人学者の動きや、京城帝国大学の社会学教授であった秋葉隆等の動きにも目を配っている。もう一つ著者が取り上げているトピックで興味深いのは、柳田国男と朝鮮の関係である。柳田はいわゆる「比較民俗学」というものに対して禁欲的であろうとしたが、その柳田自身が日本と朝鮮の漂泊民の「比較研究」をしようとした形跡が見られるのである。日韓両国に「一国民俗学」の遺産が現在まで連綿と続いていることを思うと、これは無視できない問題であるといえよう。

　日本が最初に獲得した植民地であった台湾では民俗（族）学は、「野蛮な」蕃人の研究から始まった。抵抗を試みる「土人」の研究は勿論統治のために資するものと考えられた。その抵抗がほぼ収まると、次は「高貴な野蛮人」というお定まりのエキゾティシズムが語られるようになった。その一方中国人の慣習を記録しようとする動きも雑誌『民俗台湾』を中心に存在したのだが、中国文化の称揚に繋がるそれらの研究は、日本文化への同化を試みる台湾総督府の政策とどこかで抵触してしまう運命であった。

　まず「奇跡と魔術はどこが違うのか？」という素朴な問いを立ててみる。恐らく我々はこう答えるだろう。「奇跡が超常現象や魔術と区別される所以は、背後に宗教的な裏付けがある、ということである」と。しかしこの答えからは、我々はある超自然的な現象が宗教的文脈の中で語られている限りにおいて、それを「奇跡」と呼ぶだけである、ということも自ずと明らかになってしまう。つまり我々には両者を区別する絶対的な基準などありはしないのだ。この書は科学史家として有名な著者が、上記の問いを念頭に置きつつ、ヨーロッパの精神史を概観して、奇跡というものがどのように考えられてきたかという事を考察したものである。

　例えばニュッサのグレゴリウスは、旧約聖書中のモーゼの起こした「奇跡」と、エジプトの「魔術」師との対決を評して以下のように言う。モーゼのは四大元素を変化させる（本当に物質の性質を変えてしまう）ことによる奇跡であるが、魔術師はそのように「見せかけるだけ」であると。つまりまとめると奇跡とは「自然の成り行きではないところのもの」により「神が自己の意志を人間に明確に伝えること」なのである。

　さて、何故宗教家はこのグレゴリウスに代表されるように「魔術」を非難しなければならないのだろうか？考えれば当然のことだが、宗教の立場からすれば、自分の信ずる神の力によらない「超自然的現象」は全て魔術である。ゆえに宗教は「奇跡」を強調する一方で断固として（時には科学よりも激しく）「魔術」を排撃・否定しなければならないのである。「魔術」と「宗教」との間には本質的に緊張関係が存在するのである。

　「魔術」の排斥は、プラトン（主義）を批判したアウグスティヌスから、アリストテレス哲学を導入し「君子は怪力乱神を語らず」という態度を取ったスコラ学まで強固に続いたが、一五、六世紀のいわゆるルネサンスは、まさにプラトン主義の「復興（ルネサンス）」であったと村上氏は言う。魔術的思考に親和性を持つ（と考えられていた）プラトン主義の復興によって、今我々が「近代科学の祖」と考えている人々が出現したわけだが、彼等を支配していたのは村上氏ら科学史家が強調するように「中世的思惟」であり、いわゆる「白魔術」を自然哲学の最も成熟し完成した姿と考える態度であった。そして我々が普通言う「近代科学的思惟」は、徹底して事物の霊的な作用を否定するデカルトを待たなければならない。

　旧約・新約を問わず「ハンセン病（癩）」は聖書にゆかりの深い病であるのは周知の通りである（しかし最近の考古学の前進により旧約聖書中の「皮膚病」は大半がハンセン病ではなかったことが証明されつつあるが）。ある時は天罰として、ある時は罪人のメタファーとしてハンセン病はキリスト教の教義上重要な位置を占めてきたが、実際の救癩事業はいかなるものだったのだろうか？本書は日本の近代に始まる「救癩」事業の性格を、「救う側」からのみならず「救われる側」からも概観し、追求したものである。

　近代日本の「救癩」活動は、まずクリスチャンの伝道活動の一環として発足し、後には文明国・一等国を目指す日本の「体面」を整えるために国家が率先して隔離・強制収容を行っていった歴史を持つ。しかしこの二つは乖離・反目し合うものではなくて、補完し合っていたというのが著者の主張の要である。日本が国家としてハンセン病に対して取った初めての対策法は一九〇七年の「癩予防ニ関スル件」であったが、それまでも患者は「取締」の対象とされ、ハンセン病は事実と反して伝染力の強い危険な伝染病であることが強調され、療養所は収容所と大差がなかった。患者は完全隔離され、男性には断種手術が大手を振って実施され、療養所内では堕胎が頻繁に行われた。特に一九三〇年代からは患者の隔離が「祖国浄化・民族浄化」のスローガンの下一層推進された。このような非人道的な政策のイデオロギー装置として作用したのが、「皇室」であった。例えば救癩活動には大正天皇妃であった貞明皇后が象徴的存在に祭り上げられ、「御仁慈」を下賜するという表現が多く見られる。聖書の字句がキリスト教系新聞紙上で取り上げられる際も、こと救癩事業の記事については皇室の「御仁慈」と対になって、いやそれどころかそれに追随する形で掲載された。つまり皇室による「仁慈」による国家の「救癩」事業はキリスト教の「救癩活動」を包括し、皇室の「仁慈」と神の「恩恵」は同一の次元におかれ、それは共に超越者からの「賜物」であるがゆえに、人間（患者）の側にはそれを要求する権利はなく、ひたすらその「お恵み」をこいねがうのみという論理が構築される。これでは権利意識など救癩する側に生じるはずなどない。これが著者の主張するクリスチャンの「信仰と人権の二元論（評者なりに換言すれば「信仰と人権感覚の乖離」）」の内実である。著者は戦前救癩活動をテーマにしてベストセラーとなった『小島の春』を取り上げ、その「信仰と人権の二元論」の生成過程を抽出している。

　ニコライ（本名イワン・カサートキン）は一八三六年に、村の教会の輔祭の子として生まれた。彼は成績優秀のゆえをもってペテルブルグ神学大学に官費生として進学し、正教会のエリート聖職者として順調なスタートを切った。しかしニコライは二四歳の時、そのエリートコースを外れて、極東の国日本への伝道を一生の職務と決心した。ゴロヴニーンの『日本幽囚記』を読んでかねてから日本に興味を持っていたニコライは、函館のロシア領事館付き司祭募集の貼り紙を見て「その日の夕方の祈祷のときには、すでに私の心は日本に向かっていたのです」と述懐する。

　結局、結婚をあきらめ修道司祭となることを決意したニコライが一〇名ほどのライバルを一掃し、函館に到着したのが一八六一年であった。ニコライはこの函館で八年間過ごしたが、彼はこの地で猛烈に日本語の習得に励んだ。ザビエルをして「日本をキリスト教の宣教師から守るために悪魔が発明したのが日本語である」と言わしめた言語を、漢文を中心にニコライは次々とこなしていった。儒学者の門に入り『古事記』『日本書紀』『日本外史』や法華経まで読破したというから驚く。ニコライはこの函館で、後の同志社の創始者新島襄に日本の古典を学び、新島はニコライから英語や世界情勢を教わった。そしてついに函館でニコライは初めての日本人信徒を獲得する。函館で新政府に反して立て籠もっていた士族の中で、ニコライの教えに触れるものが出てきたのだ。他のキリスト教宗派と同様、正教会も没落士族の受容から始まった。ニコライは日本の文化伝統を尊重し、伝道当初から日本人信徒による伝道を構想していた。そのため宣教師の少なさに比して明治期のハリハトス正教の教勢は相当なもので、土着化を厭わないハリハトス正教は、現在も根強く生き残っている。

　ニコライの交友は広く、副島種臣やケーベルら当時の名士達とのつき合いも多いが、彼の真骨頂はやはり伝道で歩いた地方の住民や、色丹のアイヌ信者などの名もない庶民とのつき合いであろう。ニコライは彼等との交流を実に克明に日記に記しており、彼のこのような伝道姿勢が、内村鑑三をして「予がニコライ師に対して殊に敬服に耐へないのは、師が日本伝道を開始せられて以来、彼の新教派の宣教師の如く文明を利用することなく、赤裸々に最も露骨に基督を伝へた事である」と言わしめている。このような地に足が着いた伝道が、日露戦争という最大の危機をも乗り切った基礎となったのは想像に難くない。

　最近「自由主義史観」という動きが目立ちつつあるのは周知のことであろう。彼等「自由主義史観」者は日本の過去、殊に第二次世界大戦中の日本軍の行為に関して「戦後言われたほど酷いものではなかった」とか「日本のみならず帝国主義国は同様の行為を行っていた」という＜免罪＞を意図した発言を繰り返している。確かにあの時代は「狂気じみていた」ことは事実だろう。大東亜共栄圏という美名の下、恐るべき日本中心主義という一種の＜宗教＞が吹き荒れた時代であったとも言えよう。では、既成宗教はその嵐の中、いかなる活動を行っていたのか。残念ながらこの方面の研究の蓄積はまだ薄いと言わざるをえない。本書は神社の海外進出と仏教（浄土真宗）の植民地布教・戦争責任に二人の研究者がスポットを当てた簡便なブックレットである。

　まず中島三千男氏による海外神社の実態についての報告である。海外神社（植民地神社）とは、当然国家神道政策の一環として造営されたものである。＜大日本帝国＞の版図の拡大とともに神社は各地に進出し、朝鮮・台湾・樺太・満州（中国東北地方）・南洋諸島にわたって何百という数の神社が造営された。朝鮮のように「皇民化」政策の一環として神社参拝が強制された地域もあった。海外神社には政府設置神社（その地域の総鎮守となる官国幣社以上の社格の神社。朝鮮神宮や台湾神宮など）・居留民神社（その地域に移住した日本人が自主的に造った神社）・政府列格神社（元々は居留民神社だったが後に政府によって社格を与えられたもの）の三類型が存在するが、中島氏は特に政府設置神社などを指して「日本国内で行ったことを植民地で純化された形で施行する」という植民地政策の特質を強調する。

　もう一方の菱木政晴氏は、自身も浄土真宗の僧侶ということもあって、浄土真宗の戦争責任についての自説を述べている。氏曰く「葬式やってることが侵略責任なんだということを理解しないことには、仏教の戦争責任の本質は明らかにならない」「国家神道の教義は聖戦・英霊・顕彰という三つの骨格を持っているが、これを広めたのは神道者だけではなく、仏教がやってきたことである」「法要それ自体が結局英霊顕彰の儀式になっていることに気づくべき」これらは氏の前著『浄土真宗の戦争責任』（岩波ブックレット）でも強調していたことだが、要するに仏教が自前の＜装置＞で戦争協力をしてきたことは覆うべからざる事実であり、そのことが未だ真剣に論じられてこなかったのではないかという氏の指摘は傾聴に値する。

　富山県は昔から「真宗王国」として名高い。しかしそのような地方にも都市化・情報化などは確実に進行しつつあり、新宗教の進出も見受けられる。第一章はその一つの阿含宗の信者のライフヒストリーから始まる。その女性は家庭内の不和、借金、障害を持った子供、そして様々な宗教遍歴を経て、阿含宗の信仰を持つに到った。小沢氏は彼女の話を聞きながら全て「霊障」で説明する災因論に疑問を持ちつつも、信者としての真実がその災因論で「思い当たる」というところにあったことを認める。

　第四章と第五章は、富山県に本部を持つ「浄土真宗親鸞会」と「御手南会」という二つの「新宗教」団体のモノグラフである。まず「浄土真宗親鸞会」であるが、この団体は著者の表現に従えば「真宗原理主義」と言うべき特質を備えており、非常に他宗派や本山に対して排他的且つ攻撃的である。この教団の特徴は、教祖の高森顕徹氏の性格によるところが大きい。著者は全国を飛び回って説教する高森氏の「カリスマ」振りを描写している。一方の「御手南会」も、「生き仏」とあがめられる金森まつゑ氏が存在する。この二つの教団はともに浄土真宗地帯である富山の風土のためか、「後生の一大事」という認識が信仰の中核をなしている。そしてこの二つの教団は、「会長」や「教祖」との直接的な触れ合いを大事にし、マスメディアを用いた情報伝達に興味を示さないことも共通している。成立年代が新しい割に意外と「アナクロ」な布教方針と、近世まで遡れる伝統との関係に著者は注目している。

　我々は犯罪を起こした側、即ちオウム真理教については圧倒的な量の報道によって、信者個人の情報まで含めて一応はその内実を把握していると言ってよい（勿論報道から漏れている部分の大きさは改めて指摘するまでもないが）。しかし事件のもう一方の「主役」、即ち個々の被害者達については、余りにも冷淡であったのではないだろうか？少なくとも我々が被害者を十把一からげに扱ってきたことは否めまい。今もPTSD（心的外傷後ストレス障害）など後遺症に悩む被害者が存在しているのにだ。この書はそういった事件についての情報のアンバランスさを是正してくれる好企画であると言える。

　さて一九九五年は阪神大震災とこの地下鉄サリン事件という二つのカタストロフが符丁を合わせたように起こった年として、これからの日本の精神史上避けて通れない里程標となるであろう。勿論一方は天災、片一方は人災（犯罪）であるが、共に「圧倒的な暴力が唐突に襲いかかってきた」という点では共通している。村上氏は怒りや憎しみを向ける「目標」がはっきりしていない点でもこの二つの事件は形態的に相似していると指摘する。両事件当初「危機管理」という言葉が一人歩きしたが、証言を通して浮かび上がってくるのは、旧帝国陸軍の時から変わらぬ「現場が一番苦労をして、一番上は責任をとらずに済む」システムである。村上氏はこの「過失を外に向かって言いたがらない」一種の「大本営システム」に疑問と怒りを呈する（氏は『ねじまき鳥クロニクル』の取材でノモンハン事件を調べた際、帝国陸軍の命令系統のあまりの愚劣さに驚いたそうだ）。

　ノンフィクションという制約はあるが、証人の人となりについてのコメントや巻末の村上氏の「目じるしのない悪夢」と題された「オウム論」にいつもの「村上節」が窺える。村上氏は九〇年のオウムの選挙騒動を間近で見たが、「思わず目をそらす」ほどの嫌悪感に包まれたそうだ。氏は自問自答する。「私たちがわざわざ意識して排除しなくてはならないものが、ひょっとしてそこに含まれていたのではないか」と。

　僕はこの書に登場する六〇余名の被害者の証言を読み終わり、独り瞑目しつつ考える。いつものように満員電車で通勤する何の変哲もない月曜日の朝、もしもあの時あの車両に乗っていたならば、と。この「もしも」がこの書を貫く村上氏の問題意識であり、我々が再び獲得すべき想像力である。村上氏の言うように第一次証言の持つ圧倒的な「感応力」にしばし身を委ねてみていただきたい。

　二十世紀も終わりに近付きつつあるが、後世からは「二十世紀は結局ナショナリズムの世紀であった」と評価されるかも知れない。「国民国家」を創ろうとする「創造型ナショナリズム」のみならず、国家内で再びナショナリズムを強化しようという「再構築型ナショナリズム」など、ナショナリズムの問題は普遍的な問題として我々の眼前にある。本書は、ネーションの文化的アイデンティティの創造、維持、強化を通じてナショナルな共同体の再生を目指す「文化ナショナリズム」の問題を理論的に考察し、具体例としていわゆる「日本人論」の問題を取り上げた好著である。

　まず著者はこれまでのナショナリズム研究における分析視座の再検討を行う。①原初主義／境界主義という「民族という概念の存続する理由」を分析する視座②表出主義／手段主義という「機能」を分析する視座③歴史主義／近代主義という「ナショナリズムの直接の起源」の三つの次元での分析視座の対立である。一つずつ説明していこう。①「原初主義」とは過去から連綿と続く民族の特性というものの存在を認める立場で、「境界主義」とは、民族を成立させるのは、自・他のシンボリックな境界過程に見る立場である。次に②であるが、「表出主義」とは、一言で言って急激な社会変動によって揺らぐアイデンティティを補強するというナショナリズムの「機能」を強調する立場であり、「手段主義」はナショナリズムとは政治的な目的遂行のための「手段」として捉える立場である。最後の③であるが、ナショナリズムの源泉を、中世の競合し合っていた国家体系の産物であるとする。一方の「近代主義」は、ナショナリズムは近代化による社会変動、人口移動などによって失われた紐帯を回復するものであったという立場である。

　さて、問題の「日本人論」の特徴を要約するなら、日本人と他の国民・民族の違いを強調する「境界主義」であり、「抽象的」で「全体論的」、そして「再構築型ナショナリズム」であるといえる。「日本人論」に共通する「日本特殊論」が再生産され、例えば「帰国子女問題」などを生じさせていることを著者は指摘する。そしてこれまではあまり顧みられなかった「日本人論」の「消費者」の実態を著者は調査し、「日本」を紹介し、異文化との交流を志向していた「消費者」がいつの間にか「日本特殊論」に荷担する結果になるという著者の指摘は傾聴に値する。つまり、文化の差異の言説の送り手、伝え手、受け手のいずれもナショナリストでない状況でも「文化ナショナリズム」は発現するのである。

　さて、「秘蹟」の中で最も知られているのはやはり葡萄酒とパンを用いた「聖体拝領」であろう。しかしよく考えると、葡萄酒はイエスの血、パンはイエスの肉体の象徴とされていることは、何やら血腥いものを感じさせはしないだろうか。神の子、主イエスの血と肉を信者が「食べてしまう」この秘蹟が、カトリックのミサの最も中心になっているのはどうしたことだろうか。著者はその起源を、獣（時には人間）の血を流してそれを神に捧げた「犠牲儀礼」に見る。洋の東西を問わず、収穫祭などの際に神に犠牲獣を捧げ、その流す「血」がいわば神と人とを結ぶ「メディア」になってきたということは歴史学や人類学の教えるとおりだが、著者はこれを援用しつつ、ミサがその根拠とした聖書のイエスにまつわる物語も、実は「犠牲儀礼」に合わせて似せているのではないかと推理を巡らす。事実、キリスト教がローマ帝国の版図内に広がっていく際には、キリストの受難と在来宗教の犠牲儀礼とのこの「同形性」が大いに役立ったのである。しかし著者は「異教の神々への犠牲を否定しながらも、在来宗教の犠牲の形式を継承したまさにそのゆえに、カトリックは、神と信者との直接の交わりの道をとざし、プロテスタント的立場と折りあう可能性を全く持っていなかったのである」とまとめている。

　カトリックは勿論一神教であるが、聖母マリア崇拝や聖者信仰などを見ると、多神教的性格を持っているのではないかとの疑いも出る。しかし著者は、一神教と多神教と、聖者崇拝とでは、神威的存在とのコミュニケーションの方法が違うと説く。つまりキリストを祀る祭壇には供え物（奉献）がないのに、多神教や聖者崇拝の場には、それが存在する。この奉献の有無は、相手を一種の「取引相手」と見なすかどうかという「態度」そのものを表す指標であると著者はいう。この他にも、聖書に横溢する人間中心主義的心性の起源を中近東の「牧畜」に求めるなど、興味深い視点も多い。

　書店ではビジネスマン向けのいわゆる「成功哲学」を説く本が、相も変わらずうずたかく積まれている。勿論、松下幸之助の「ＰＨＰ」から、ビジネスマン向けの精神修養を説く本は後を絶たないが、この頃はどうも様相が変わってきたらしい。直截的に言えば、オカルト色が強まってきたのである。「気」「霊的存在」「宇宙意識」「気持ちの持ちようで世界は変わる」「物質文明の時代は終わりを告げた」「これからは日本が精神的なリーダーになる」など、宗教書、精神世界の本の中にしか見られなかった用語が、普通のビジネス書コーナーの本に散見できるのだ。これはどうしたことだろうか？本書は、タイトルから推測できるように、日本の企業社会に静かに、そして根深く浸透しつつある「オカルト」的なものを、ジャーナリストとして丹念に追ったルポルタージュである。

　例えば、ソニー創始者として、立志伝中の人である井深大が東洋思想マニアだということは、一部には知られていた。この井深を口説いて、一種の「超能力研究」に励む部署がソニー内には存在したという。このように「一流企業」と呼ばれるところで、密かにオカルト的な「流れ」があることを著者は数々の事例をあげて立証していく。「フリーエネルギー」に出資する会社、「気」の研究をしていたらしい科学技術庁などｅｔｃ。

　この他に本書で取り上げられている財界人には、京セラ会長の稲森和夫がいる。稲森は「出家する」と宣言して話題になった人物であるが、この稲森も、東洋思想的なもの（例えば中村天風）に惹かれ、カリスマ性を発揮している経営者の一人であるが、著者の稲森に対する筆鋒は鋭い。詳しくは本書にあたられたいが、著者は、稲森が苛烈な経営姿勢も含めて、「精神」の一言で丸め込むことに違和感を持っているようだ。。

　後半では、オカルトビジネス書の「教祖」と言われる船井幸雄についてのレポートがある。船井の影響の元で大ベストセラー『脳内革命』は書かれたと言われているが、船井は数々のベストセラーを自分でものしつつも、春山茂雄をはじめとする人材を発掘する「名伯楽」として活躍している。著者は島薗進の「新霊性運動」という概念を用いて船井ら一連の運動を分析しようとしている。

　暴力は非難されるべきものである。これに異を唱えるものはいまい。しかし、注意しなければならないのは、暴力は常に「われこそが正義だ」という主張と共に行われるものであるという点である。であるから次に問うべきは「彼らの主張する（した）『正義』とは何だったのか」という問いである。島薗氏は第一章「暴力の正当化」で、フリーメイソンや米軍に攻撃を受けているといったようなオウムの被害妄想や、自分の解脱のために相手を道具・手段として扱うタントラヤーナ、グルの「クローン」と化して一切の物事に心を動かされない境地（聖無頓着）を目指すヴァジラヤーナの教えに暴力への道筋を見る。特にヴァジラヤーナの教えには、優れたグルが弟子に無理難題を仕掛けて修行させることへの正当性や（このことは公判で元信者が証言する通りである）、正しい意図を持つ「超人（例えば麻原本人）」は「ポア」を含む殺人まで許されるという考えが存在した。チェック機能の働かなくなった暴力装置。それがヴァジラヤーナであったのだ。

　もう一つ注目すべきことは、現世否定的な千年王国的思想が「暴力」を引き起こすのではないかという問題設定である。ことに西欧の研究者は歴史的な経験則として、上記のようなロジックからオウム事件を分析している。オウムは周知のように大がかりな施設を作ろうとしては地元住民と衝突を繰り返してきた。外部との葛藤が孤立化を深め、現世拒否の態度を強化するという悪循環が、指導者崇拝の強化も伴い、内部での暴力をも増幅させたと著者は見ている。オウムは「データ」という言葉に代表されるように、人間を情報に支配されるもの、もっと言ってしまえば「マインドコントロール（データのインプット）」でどうにでもなる存在であると見なしていた。このような考え方からは対話すべき「他者」は現れず、横の繋がりも絶たれ孤立した信者は教祖との個別的な繋がりに執着し、孤立しながらも結果として集団的な暴力行為に及んでしまったのである。

　日本では中世以降、仏教の圧倒的影響のもとで、障害や疾病に対して「因縁論」が災因として語られてきたことは周知の通りである。前世で犯した悪行が今の不幸の原因である、という発想から、障害者差別が公然と行われてきたのである。しかしその一方で、「見えないが故に普通の人とは違うものが見える」と盲僧やシャーマン（イタコなど）に一定の役割を期待し、それらを「聖視」することもあった。障害者は宗教的に両義的な存在だったのである。例えば、イタコが村落社会によって生活をサポートされていたことはよく知られている。

　評者にとって最も興味深かったのは、麻原彰晃に対する彼の評価だった。評者自身も実はマスコミで語られていたある「物語（弱視であった麻原が盲学校で「王様」として君臨しており、それがオウムの原点となった、という物語）」を信じていたのだが、広瀬氏はその「物語」を「あまりに短絡的」だと批判する。広瀬氏が言うには、麻原は決して盲学校出身者の典型でもなく、麻原を云々する者が実は全く視覚障害者と接することなく、偏見と憶測で麻原や盲学校について一方的に語っていると断じている。「Inthe kingdom of the blind the one-eyed arekings.」と無批判に思っていた評者もこの点は多いに反省させられた。また広瀬氏は自己のＤＮＡを他者よりも優れているとの麻原の主張に、「障害者は生まれながらにして不幸であり、現世ではその宿命を背負い続けて行かねばならない」という因縁論を打破することも黙殺することもできなかった「悲惨」を見ている。

　東アジア一帯で隠然たる「力」を未だ保持し続けると言われる儒教。その創始者である孔子というのはいかなる人物であったのか。この問いにはこの二千年来、彼が残したとされる「四書五経」を原点に、あらゆる角度から考察されてきたが、著者の浅野氏は「儒学者」とは違った角度から孔子を解析し、孔子に付着している「神話」を徹底的に剥ぎ取っていく。この点がこの書が類書と一線を画する所以である。

　読者はまず浅野氏の孔子に対する厳しすぎる（？）態度にまず驚かれることだろう。氏曰く「経世の才への溢れんばかりの自負。それに引きかえ、あまりにも惨めな無位無冠の人生。鬱積する不満と苛立ち。これこそが生涯を通じて孔子の人生を彩った色調である」、また曰く「孔子の礼学は、彼がかき集めた一知半解の断片的知識を、自分の想像力で繋ぎ合わせただけの、ほとんど空想の産物」など。浅野氏がここまで言うにはわけがある。孔子は無位無冠のまま、「受命なき聖人」として死んでしまった。聖人君子には天命が下るはず、というのが儒家の言い分だったのだから、孔子自身がこの命題に背いてしまっていることは、浅野氏が指摘するとおり、孔子教団（氏は儒家をこう表現する）の抱える最大の矛盾であった。氏が言うにはこの矛盾を糊塗するべく、ルサンチマンに満ちた諸々の神話や言い訳が後の儒家によって付け加えられたのである、と。

　先秦の儒家は孔子・孟子を代表として、「我こそは王者」たらんと画策しているが、それはなぜか。それは儒教が唱える「徳治主義」、すなわち有徳の聖人が天命を受け、天下を治める（はず）とする教義こそが原因である。この教義を貫徹するべく、孔子を「無冠ながら真の王者（孔子素王説）」として表現したのが、『春秋』であり、宗教としての儒教は初めて孔子自身が書き記したとされる自前の教典を獲得し、孔子の「天の声が聞こえる」と言ったようなカリスマ性を高めていった。漢代以降は、緯書による孔子の一層の「神秘化」が進んでいく・・・。

　フロイトが提出した「トラウマ理論」は、近年ますます力をつけて来ている。曰く、今現在のひどい心の状態の原因は、幼少期に受けた心の傷（トラウマ）であり、抑圧されていたそのトラウマをもう一度「思い出す」事によって心の傷は癒えるのだ、とする理論である。しかし、本当にそうなのだろうか？我々はそんなに「傷つきやすい」存在なのだろうか？トラウマ理論はどこまで妥当性があるのだろうか？本書は以上のような問題意識に立って、昨今流行している「アダルト・チルドレン」などの「語り（著者の言葉を用いれば＜子ども時代＞教）を再検討した書である。

　＜子ども時代＞教を宣伝するセラピストは、人生で起きる全てのことは、幼少期に萌芽があると確信している。犯罪、売春、自傷行為、薬物中毒などは、全ての原因が「トラウマ」に帰せられてしまう。「こんな私に誰がした？」というわけである。しかし考えてみよう。虐待する近親者などに責任を帰せることは、結局責任を他人に押しつけみずからを「被害者」の立場に置く「甘えた」考えではないだろうか？ドイツやアメリカなど「精神分析」の先進国では、セラピストに促され、自分を虐待した（はず）の近親者を告訴するという事態まで生じているが、本当に虐待は存在したのか？誘導尋問的テクニックによって「偽の記憶」や単なる「想像」が入っているかも知れないではないか？要するに「過去の記憶」とやらを甦らせ、隠された「事実」を暴いたとセラピストとクライアントが主張してもそれは反証不可能な命題に過ぎないのだ。「記憶」の曖昧さは、認知心理学の蓄積が教えるとおりである。

　フロイト理論の核にあるのは、「抑圧」という概念である。近親者による性的虐待などの「恐ろしい」記憶は抑圧されるが、その記憶は澱のように心の底に沈殿しており、それが障害を引き起こすというが、「思い出せない」事を「抑圧」というネガティヴな言葉で捉えるのではなく、一種の心的な防御システムと考えると、どうだろうか。ともかく「抑圧」された記憶を解放させるという「カタルシス」の効果は、立証されてはいないのが実状なのである。

　常々不思議に思っていた。学問には「宗教○○学」と名乗るものがたくさんあるが、何故「宗教政治学」はないのか、もしくは何故この名称は落ち着きのなさを示すのか、と。それは、この著者が述べるように宗教と政治はアナロジカルに語られる構造を持っており、「同次元」の衝突が著しすぎるのも理由の一つであろう。宗教と政治が真っ向から対立することもあれば、互いを利用して自らの勢力を伸ばそうとしたり、権限を維持しようとした例も世界史上に無数に確認できよう。昨今なら、スリランカやユーゴスラヴィアなどでの民族紛争に＜宗教＞が憎悪を煽っていることも大きな問題として指摘できよう。この書は政治学者の著者が、宗教と政治の関わりを政治学の立場から、通歴史的・通地域的に概観したものである。

　では、宗教と政治の一番の類似点は何か？それは「目的を持った人為的な集団行動」という点であろう。また、社会秩序との深い関わりも共通している（政治は秩序を目的として、宗教は結果として秩序に貢献しているという違いはあるが）。また、行動の規範を与えるものとして内面化される点も見逃せまい（イデオロギーが２０世紀でどのような役割を果たしたかは言うまでもないだろう）。まだ類似点はたくさんあるが、何よりも大事なのは宗教も政治も「聖性」を必要としていることであろう（でなければ、私生活の問題が政治家生命を決めたりはしない）。ヤマト言葉の「マツリゴト」で示されるように、古代から近世にかけて宗教と政治はほとんど同一のものと見なされていた。両者は混沌として不可分なものだったが、近代に入って「世俗化」即ち宗教の権限を政治が奪っていった過程を経たのだが、著者の中野氏の言葉を借りれば近年「脱魔術化」の反作用、つまり宗教的なものへの依存を深めつつあるというのである。これには明暗二つの面がある。一つは民族対立に見られるような＜宗教的意匠＞の再編。もう一つは福祉面や生命、人権、自然保護の理念を宗教は補完するという側面。中野氏は後者に期待をかけつつ本書を終えている。

　儒教は果たして宗教か否か、という問題は、著者の池田氏が言うように繰り返し問われてきた難問である。ある論者は「鬼神を敬して遠ざく」という『論語』の言葉に依拠して儒教の非宗教性を主張し、またある者は「孝」という概念が先祖崇拝などの宗教儀礼を支えている基盤であると、儒教の宗教性を強調する。本書は、錯綜した儒教の宗教性についての議論を整理し、その見取り図を提供するものである。

　言うまでも無く、「宗教」の定義は多種多様であり、統一した見解などは望むべくもない。であるから、「儒教の宗教性」なるものが語られようとすれば、その論者の「宗教」の定義如何によって、いかようにも変化する可能性がある。これまでの議論が堂堂巡りしてきた理由はここにあり、「儒教は宗教か否か」という二分法を採用することの不毛性を著者は説く。例えば否定的な見解でも、「儒教は宗教ではない」という完全否定派から「どちらかというと宗教ではない」というグレーゾーンの見解まで、様々であるからである。そして著者はこのグレーゾーンの意見に与することを宣言する。いや、「否定説」を唱える学者の大半が、このグレーゾーンの意見だというのだ。この書の前半は、「儒教非宗教説」派が強調する儒教の合理主義的性格・人間主義的性格が語られる。池田氏も述べるように、「宗教」には何らかの「超越性」に依拠した活動が行われるものだが、儒教は基本的に「人間の力で天下をうまく治められる」という考えであるから、「運を天に任せる」という感性とは少し遠い。勿論「非宗教」派も儒教に内在している宗教的要素を否定するわけではなく、民間信仰中の儒教的要素をもって儒教全体が宗教であるということに反対しているのである。

　「儒教は宗教か」という問いに対して著者は結局、「どちらかといえば宗教とは言いがたい」という「保守的な」立場を貫徹しているが、「否定派」「肯定派」双方の論をつぶさに検討し、その上で「ただ、いずれにしても、現在必要なのは儒教を空論することではなく、各時代・各個人についてその儒教の特質を闡明することである」と述べる氏の学問的誠実さを感じさせる好著である。

　近現代の韓国におけるキリスト教の伸張はよく知られている。韓国の近現代史を振り返れば、キリスト教の果たした役目は非常に大きいことは誰しも首肯されよう。それと同時に一八九四年の甲午農民戦争における東学のような新宗教の役割も無視できない。本書は、キリスト教牧師である著者が、キリスト教信仰と韓国の新宗教（民衆宗教）との接点を探った書である。

　韓国の新宗教の原型は、伝統宗教であるシャーマニズムにその淵源を求められることが多いが、全てがシャーマニスティックな要素に還元できるものではないのは当然である。新宗教はその時代の「民衆」の要請を受けて誕生し、成長するものである。封建社会の矛盾、迫り来る外圧など当時の危機的状況を反映して、当時の新宗教には平等主義的且つナショナリスティックな性格が芽生えた。著者はキリスト者であるが、東学の「人乃天（人は乃ち天である）思想」に代表されるような民衆宗教の画期的な性格を高く評価する。

　著者が中心的に取り上げ、考察しているのは二〇世紀初頭に創唱された甑山（ジュンサン）教という新宗教である。教祖姜甑山は、東学の影響を強く受け、自らを東学の成しえなかった「後天開闢（その「教え」が行われる以前を「先天」その後を「後天」とし、至るべき新しい時代を開くという一種の千年王国思想）」を行う人物と任じていた人物である。彼は数々の奇跡を行いつつ、「解冤相生（恨みを解いて共に生きる）」という平和思想を掲げた。著者は細かく甑山教の沿革を追っており、日本において殆ど知られていない甑山教の教えを知ることができる。

　つまり著者のいわんとすることは、苦難の時代における救済材としては、キリスト教も甑山教のような「民衆宗教」も変わらないものだったのであり、韓国キリスト教の特徴とされる「現世利益主義」や「家族中心的信仰」は紛れもなくシャーマニスティックな伝統の刻印を受けており、「韓国キリスト教は、信仰内容のみならず、その形式である礼拝などにも民衆宗教の中に伝えられてきた民衆伝統－社会・文化的かつ宗教・文化にわたる総体的な民衆伝統に触発され、その本来的な姿を取り戻し、韓国の歴史の中で受肉されたものである（二四八頁）」というのである。今まであまり顧みられなかった甑山教を取り上げた意欲作であるが、一つ残念なのは、キリスト教との類似点を探し出そうとするあまり、甑山教の特異性をうまく描写していないことである。

　巷では、「死生学」が流行りである。いかにして意義ある死に方をするか、という「死後の自己決定権」への関心は高まり、勢い自分らしい葬送方法や墓を模索しようとする人も多い。その一つが、墓に埋葬せず自然環境の中で骨を撒く「自然葬（撒骨）」であるが、まだ数から言えば、全体の１％も占めていないのが現状だ。そのような現実に鑑み、「ほとんどの日本人が火葬され、墓に葬られる」現状をこそもっと知るべきではないか、というこの著者の発言は傾聴に値しよう。この書は墓地計画などにも携わる工学博士の著者が、「火葬大国日本」の状況や、火葬炉の仕組み、墓地建設など、具体的な話題を選んで、意外と知られていない「死後の現実」を教えてくれている。

　まず、著者は最近目立つ「葬式はしてくれるな」「自分らしい葬られ方をしたい」という「死後の自己決定権」について、極端な例え話から疑問を呈している。もし「私が死んだら、天皇陵やピラミッドみたいな巨大な墓を作ってくれ」という遺言があったらどうするか、という設定で、どれくらい労力がかかるかを実際計算してみせる。勿論、これは一種の冗談なのだが、「もしこれが権利と自由の濫用に過ぎないというなら、どこからが適切な自己実現葬といえるのか」という疑問を著者は突きつけてくる。著者は「葬式はするな」という一見慎ましやかな遺言に潜む一種の独善性、換言すれば「葬式」や「墓」の社会性を否定してしまっていることを鋭く指摘している。

　一九八〇年五月に勃発した光州事件は、韓国現代史にいまだに深い傷跡を残す悲劇であった。朴正熙大統領暗殺後の韓国で、軍事独裁政権に対する反発は高まっており、民主化運動の高揚が予想された。それを封じようとする軍と市民が衝突し、韓国南西部に位置する光州市において多数の市民が殺戮された、というのが事件のあらましであるが、この事件は八七、八年頃までは「はじめから無かったこと」として葬り去られてきた。しかし市民の間に「共通の記憶」と呼びうるものは醸成され、「光州」は民主化それ自体のシンボリックな「聖地」となっていった。毎年五月には労働・学生運動のメンバーが光州に集い、光州事件の犠牲者を「烈士（志半ばで斃れたものを烈士と呼ぶ）」と呼び慰霊、顕彰するとともに、その責任の所在を厳しく問う闘争を繰り返している（そしてついには事件の五月一八日は一九九七年に国家記念日に制定された）。この書は、「光州」という現代韓国に誕生した「巡礼地」の形成過程を追ったいわば「もう一つの韓国現代史」と呼びうるものである。

　韓国における地域感情対立については日本でも良く知られており、全羅道と光州も現大統領の金大中氏の支持基盤であることは周知の事実である。しかし、この「地域感情」は戦後の大韓民国で大統領を輩出してきた慶尚道ネットワークが、全羅道に対し差別的な政策（インフラの不整備など）を推進し、形成したことが指摘されている。「何故光州か」という疑問には、やはりこの地域感情の問題を避けることは出来ない。つまり「冷遇」という広範な認識が、死者をも含めた共同性（V.ターナーのいうコミュニタス）を形成した、と筆者は見ている。そして筆者は続けて、ターナーの「社会的ドラマ」の概念枠組みを用い、軍事政権、光州事件、そして金大中大統領就任までの韓国現代史を解説しようと試みている。ターナーの論の骨子は、歴史的事件の流れを、支配的な「構造」とそれに対抗する「反構造」の葛藤と捉え、その葛藤の収拾（矯正）過程に注目するものである。そしてその「矯正」には「司法の過程という合理的な表現形式」ないし「儀礼の過程というメタファーを用いる象徴的な形式」が取られる。これによれば光州事件は民主化を求める人々に対し「司法の過程」がこれをうまく矯正できなかったことに端を発する抗争であるとされ、犠牲者の名誉復権を求める運動家や家族による「儀礼の過程」とこれを封じ込めようとする「司法の過程」との葛藤関係、つまりは弔い合戦に明け暮れたものと見ることができる。

　植民地朝鮮において、日中戦争以来一層の締め付けをおこなっていた朝鮮総督府が、神社参拝を義務化する方針を打ち出し、それに反抗する教団（主に基督教団）を弾圧した経緯があるのは良く知られていよう。１９３９年に長老派の総会で神社参拝が決議され、いわば「最後の砦」は落ちたのだが、個々人で神社参拝にあくまで抵抗する牧師や信徒は存在した。趙寿玉さんもその一人で、彼女が「（神社不参拝は）運動にもなっていない、指導者もいない、組織もできていない、一人一人祈って決めた素朴な信仰の決断なのです」というように、当時朝鮮総督府が「外国人宣教師の指嗾によるもの」とした不参拝運動が草の根から支えられていたことを証言している。日本ではあまり知られていないことだが、この神社参拝をめぐって、参拝した者と抵抗した者との間で論争がおき、戦後韓国においては教会の分裂というもう一つの「傷」を付ける原因となっている。

　日本では戦時中のホーリネス派の弾圧が有名だが、この弾圧は彼らの再臨信仰、千年王国信仰が「国体」を脅かすものであったからというのが通説であるが、朝鮮でも「神社不参拝の輩は千年王国信仰を持つ、キリスト教内部の一部の跳ね返り」ということが言われ、裁判でも「千年王国」という言葉が頻出している。しかし、信者個々人をよく見ると決して彼らは頑固な千年王国信仰者ではなかった。これは、キリスト教の主流派から少しはずれる「千年王国信仰」という言葉を検察側が聞きかじり、治安維持法と不敬罪で立件しやすいこれらの信仰を殊更強調したことが原因だと思われる。「神社不参拝者は狂信者」というレッテルを貼ろうとしていたということである。

　記紀神話の「黄泉比良坂」に見られるように、古代からあの世の観念は存在した。『日本霊異記』にも他界訪問の説話が数多くあるのは周知のことである。しかし、「死」の観念については、両者は違いがある。殯（モガリ）の儀礼に見られるように、古代では死体の腐乱が「死」のメルクマールにされていたが、仏教が流入し火葬がおこなわれるようになると、肉体と霊魂の分離がいち早くおこなわれることとなり、戻るべき肉体を無くした霊魂は、速やかに「あの世」へ行くことを望まれた。つまり、火葬の導入は霊魂／身体という二元論的な観念を生み出すもととなったのだ。

　中世は、いわゆる「地獄絵図」というメディアや『往生要集』などによって、広く地獄の存在と、極楽往生のシステムが庶民にまで行き渡った時代である。特に、この時代は女人往生の問題がクローズアップされると共に、女性が不可避的に地獄に堕ちるとされた「血盆経」信仰の成立など、女性をめぐって様々な物語が編まれた。男の多情・多淫は家の存続のため許されたのに、女の愛欲は堕地獄の因とされ、果ては子供を産んでも産まなくても地獄に行くといわれた女性は、まさに「行くも地獄、行かぬも地獄」というダブルバインドの中で苦悩した。現在の我々から見て、これらの女性差別が問題なのは当然だが、著者が言うように「他界のイメージが豊かであれ貧弱であれ、あるいは壮麗であれ陰惨であれ、他界を幻視することの豊かさとは、死の体験も包摂した生の体験を照らしだすこと、これまでにない生の体験のベクトルを獲得することにあ」るのだから、その時代にもそれなりの生を懸命に生きた営みは厳然として存在しているのだ。

　この文章を書いている現在（2001年３月）、アフガニスタンを制圧しているイスラーム「原理主義」（この「原理主義」という用語は問題が多く、大塚氏はこの言葉の代わりに「イスラーム主義」という用語を採用する）タリバンによる仏像破壊が世界中の非難を浴びているが、日本人にとって、いまだにイスラームの情勢は理解しづらいものであろう。本書はそのイスラームの「現在」を平易に解説してくれたものである。

　我々は通常「宗教」を世俗生活から離れたもの、または離れるべきものと捉えるきらいがあるが、この考えはイスラーム圏では全く当てはまらない。イスラーム圏においては宗教は全てを律する根幹となるべきものであり、世俗生活と離れたイスラームは存在しないといって良かろう。アラビア語の「ディーン」という語は「宗教」と訳されるが、その指す内実は日本における「宗教」とは大いに異なることを見誤ると、イスラームを理解することは難しい。例えば中東諸国では国民が携帯すべき身分証明書には「宗教欄」が存在するし、そもそも厳格な一神教の立場からは、神を信じることは主体的に選択できるものではない。中東におけるイスラームの有り様は、我々の「宗教」概念を根底から揺さぶるものなのだ。

　では、イスラームは我々の宗教伝統と全く隔絶したものか、といえばそうでもなかろう。例えば「聖者崇拝」などは人を神に祀り上げてきた日本人にも判りやすいものかも知れないが、ここでも注意しなければいけないのは、この「聖者」は決してアッラーと比肩し得るような存在ではないということだ。しかも、その聖者崇拝が、近年の「イスラーム復興（主義）」の風潮の中で、批判されることが多いことにも注目すべきだろう。つまり、聖者崇拝はともすれば一神教の信仰に抵触しかねない側面があり、聖者崇拝自体初期イスラームには存在しなかった後世の添加・夾雑物であると断じる風潮が強まってきたのである。近年のイスラームの内部改革で顕著なのは、このように「真の」イスラームを回復しようとする試みであり、その極端な流れが西欧から「原理主義」という名称を与えられてきたのだ。この名付けは、勿論「オリエンタリズム的」なバイアスも存在するし、宗教以外の社会・経済的な原因を隠蔽してしまいかねない言い回しと言える（その極端な例がハンチントンの「文明の衝突」論である）。しかも、良く知られているようにイスラームの所謂「ファンダメンタリスト」は、同時代のムスリムの中では比較的「近代人」に属する人々であり、神学的モダニズムへの反発を伴うキリスト教「原理主義」とは極めて異なるのだ。脱宗教化したと自負する「近代人」は、ネガの自画像をイスラームに投影していると言えるのではないか、と著者は説く。イスラーム問題は、まさに比喩ではなく我々を映す「鏡」なのだ。

　当時の当選総督府は朝鮮民衆の心性を調査すべく、様々な人類学的・民俗学的調査を行ったが、それらの調査にはどのような特性があったのだろうか。本書ではその代表格とも言える『朝鮮の巫覡』『朝鮮の類似宗教』が俎上に上がる。当時の植民地支配において、宗主国は欧米・日本を問わず「文明」を自己正当化の最大の根拠としていたが、朝鮮においては、上記のような報告書が、打破し改善すべき因習を蒐集し、よりよい支配政策に資するべく編まれたことは銘記する必要があろう。

　本書のもう一つの目的は植民地朝鮮における「民族宗教（何かしらのナショナリズムの契機を含む新宗教群。総督府はこれらを「類似宗教」として取り扱った）」が日本の弾圧に抗しながらも農村で行った様々な試みを、「近代ナショナリズムの培養基」としてみる観点から分析することである。具体的には天道教（東学の後身）の農村自治改善運動と、金剛大道の信仰村の活動とその弾圧である。東学や様々な「民族宗教」は朝鮮に広く分けもたれていた「終末論」を信仰の求心軸にしていたが（キリスト教も例外ではない）、その具体的な現れとして、信仰村ともいうべき共同体がいかなる様相を呈していたかが、当時の広い文脈（「文明」の名の下で行われていた諸政策との関連）から分析されている。これまでの研究においては諸宗教の「近代性」に焦点が当たり、近代化に有用だった側面だけが強調されるきらいがあったと著者は指摘しているが、確かに新たに「民族文化」を創造しようとしたこれら「民族宗教」の活動を等閑視するときではもうないのかも知れない。

2001年６月
井上章一『日本人とキリスト教』講談社、2001年。
　日本はキリスト教文化を受容し、比較的肯定的な視点を持っているのに（例えばクリスマス）、信者が一向に増えないのはどうしたわけか、という疑問は内外の学者が一度は考える問題であろう。本書のタイトルを見てそのような問いに答える書であると期待する向きもあろうが、この書はそうではなく、キリスト教の信仰をもたない日本人が漠然と持つ「イメージ（時には幻想・偏見）としてのキリスト教」の淵源はどこにあるのか、ということを探ろうとしたユニークな書である。
　まず、江戸時代のキリシタン禁制は周知のことだが、そのキリシタンイメージといかなるものであったのだろうか。「キリシタンバテレンの魔法」というような言い回しがあるが、戦前の「アカ」呼ばわりよろしく、怪しげで秩序を攪乱するようなものに一律に「キリシタン」という表象を貼り付けていたのだ。であるから、幕府転覆を企図したとされる由比正雪や大塩平八郎も「キリシタン」呼ばわりされていたという。一方仏教とキリスト教両者を、同じく西方から来た宗教として、その新旧バージョンとしてみる視点も存在した。というより、江戸時代はキリスト教を仏教の亜流と見る視点が驚くほど多いといったほうがよかろう。これを国学で極端に推し進めて「聖書は記紀神話の真似」と談じたのが平田篤胤であった（事実は篤胤が聖書に影響を受けているのだが）。
　さて、唐の時代にキリスト教の一派ネストリウス派（景教）が流行したことは「大秦景教流行中国碑」という石碑によって有名であるが、なんとそのレプリカが高野山に立っているという。それは何故か。それは空海が唐に留学していた時期と景教流行時期が重なっており、そのことをもって「空海はキリスト教の影響を受けた」という学説（？）を唱えた外国人がいたのだが、その人から贈られたものなのだそうだ。これは外国人による「キリスト教に関する幻想」のひとつだが、それを寛容（？）にも受け入れる素地が日本側にも用意されていたということだ。景教研究者で、現在は日ユ同祖論の元祖と目されている佐伯好郎は逆に「仏教がキリスト教に影響を与えた」ことを証明しようとした。そのベクトルは逆にしても、両者が重なり合う地平を想像した時代があったのだ（この思考様式は、史学者久米邦武が聖徳太子とキリストの馬小屋での誕生伝説を重ねあわせる、という結果も引き出す）。
　上記のような「キリスト教幻想」は一言で言って「理解不足」が育んだものである。しかしそれを笑う資格が果たして今の我々にどれほどあるのか、少し考えさせられた。

ロバート・Ｊ・リフトン（渡辺学訳）『終末と救済の幻想－オウム真理教とは何か』岩波書店、2000年。
　中国の「洗脳」、ヒロシマの生存者、ナチの医者など、２０世紀の巨大な「暴力」の渦中の人々の心を観察し続けてきた精神分析家リフトンが、日本における「黙示録的」暴力を（今のところ）唯一現実のものとしようとしたオウム真理教を対象にしたのが、この書である。魅惑的な原タイトルの「Destroyingthe world to save it」という響きは、まさにオウムの世界破壊願望、そして「ポア」の思想を表現している。
　この書の前半では、オウム真理教と教祖麻原彰晃、そしてそれに付き従った弟子たちの概要が描かれている。リフトンは、麻原と弟子たちの関係を「グルイズム」という用語で呼び、一時盛んに喧伝されていた「マインドコントロール論」と一線を画した議論を展開している。グルイズムとは、グルと弟子たちが相互依存関係にあることを示唆する用語で、グルが一方的に弟子たちをマインドコントロールした、というモデルを明確に退けている。そして、誇大妄想的なグルイズムは世界を支配できるという観念から、「世界の破壊・刷新」という神話的イメージを、まさに現実のものと考えるようになる。すなわち誇大妄想が、黙示録的な隠喩や象徴化を放棄してしまったのだ。「神話を現実化しようとしたこと」、これこそがオウムの悲劇の根幹であろう。
　上記のような特徴は、リフトンの用語では、「終末の強要」と言える心性である。彼らは終末を熱望するあまり、自ら終末的状況を「作り出そう」とした。ここが、普通終末を待ち焦がれるだけの他集団との大きな違いである。
　「終末の強要」と並んで、オウムに特徴的な思想であった「ポア」は、オウムの内外に渡る陰惨な暴力の原因となった。ポアの思想は、リフトンの言葉を用いれば「概念的にはナチスの殺人者たちさえ至らなかった段階にオウムを導」き、ポアによる「癒し」は加害者と被害者の両方を包括する宗教的境地へと導くことになってしまった。たとえ麻原の終末の予言を信じなかった者も、麻原が「ポア」の思想の中に表明していた現代日本社会への根深い憎悪に言わば「感電」して、そこに自分の安住の地を見出したのだ。弟子たちは「自分の心の暗闇」「とてもいやな願望」をグルに呼び起こされた、と言えるだろう。
　ナチズムに協力した医師たちを調査・取材したことのあるリフトンは、オウムとナチズムの共通点を「等制gleichschaltung」に見る。これは、そのメンバーは自分の職業を放棄するのではなく、どんな職業であっても、最終的にはそのイデオロギーに奉仕するべく自身の職業を改編する事を意味する。医者は医者として、エンジニアはエンジニアとして、究極的目標に奉仕する状態がオウムには確かに存在した。そして問題は、彼らの「グル」の叡智が、以前に弟子たちが学んだどんな知識にも取って代わるとされたので、弟子たちは自身が過去に経験したいかなることも繰り返し冒涜できた、ということである。オウム信者の高学歴が以前問題とされたが、「等制」された知識は、グルの吐き出す目的に有用なところだけ盲目的に動員されることとなったのだ。
オウムの思想は、端的に言って「この世があまりにも悪くなりすぎているから、超人たる我々が極端な手段をもって正義を回復しなければならない」ということだった。このような思考様式は、リフトンも指摘するように、過去の「千年王国」思想に広く見られたものであった。リフトンは本書後半部で過去の千年王国運動と、現代アメリカで起きたいわゆるカルト問題（マンソンファミリー・人民寺院・天国の門）とオウムを比べて、その特徴を論じている。また、オウムの「聖無頓着」、すなわち無感覚化の問題は、第二次世界大戦中の日本軍やナチスにも見られた問題ではなかろうか、という問題提起には耳を傾ける必要があろう。
いまだオウムに惹かれる「オウム自己（リフトンの用語）」が優勢な人々が全国に散らばっている現代の状況が続く限り、この浩瀚な書を紐解く意義があろう。

2001年９月
ライラ・アハメド『イスラームにおける女性とジェンダー－近代論争の歴史的根源』林正雄他訳、法政大学出版局、2000年。

　全世界を震撼させた同時多発テロで、イスラームファンダメンダリズムは人口に膾炙するところとなり、日本でも中東及びイスラームに対する興味がにわかに高まってきた。アフガニスタンを制圧しているタリバンは、大仏破壊のみならず、女性に対する一連の抑圧的な政策でも非難を浴びているが、果たして彼らの女性観はイスラームに淵源を持つものなのであろうか。この事は歴史的に考察されねばなるまい。本書は古代から現代までのイスラーム圏における女性観の変遷を追った刺激的な書である。
　まず、イスラームが勃興する以前の古代中東の状況を概観してみると、例えばハンムラビ法典に見られる家族法には夫に逆らった妻は煉瓦で歯を打ち砕かれる、という壮絶なものであった。こういう過去の非道さが、イスラーム主義者に「イスラームになってから、女性の地位は向上したのだ」という言説を生ませることになるが、イスラームも「女性の待遇改善」とはほど遠いもので、エジプトおよび東地中海世界で既に確立されていた女性嫌悪的な傾向を単に継承しただけにすぎない、と著者は言う。
　ムハンマド誕生の頃のアラビアでは、まだ家父長的婚姻形態が優勢ではなく、一妻多夫制や、妻問い婚などの形態が存在していたことが確認されている。ムハンマドの結婚も、彼は25歳の時、15歳年上の裕福な寡婦ハディージャと結婚している。処女ではないだとか、年齢差とか、離婚経験がある事など、現在のイスラームで問題になることが、当時は全く問題にならなかったわけである。一方、ハディージャの死後、ムハンマドが迎えたアーイシャという少女は、ムスリムの両親の元に生まれ、ムハンマドに嫁いだときはまだ９歳か１０歳だったと伝えられている。この二人の妻のあり方の違いが、その後のイスラームにおける女性の存在形態を予言している。アーイシャとその他のムハンマドの妻たちは、ヴェール着用や隔離という新しい習慣を守り始めた。これは当初、ムハンマドの妻という「特別な地位」の指標であったのだが、のちに女性は須くこの習慣を守ることとなっていった。
　ともかく、イスラームは父系制を特に重要視し、女性の性とそれにまつわる様々な事柄に対して男性の独占的な権限を認めた。イスラーム社会は、ムハンマドに下された啓示、すなわちクルアーンと、ムハンマドの言行録たるハディースを通して、新しいイスラーム的慣習を肯定していく。そして女性の権利と自由は時代が下るにつれ狭められていった。しかしここで問題になるのは、イスラームの「倫理的」な考えが繰り返し男女の平等を説いている点である。イスラームの内部には、二つ際立って異なる意見が並立する。別言すれば「制度（性的な階層制度としての結婚）」対「倫理（男女に精神的な優劣はない）」といっても良い。イスラームには性差別など無い、と何故ムスリム女性が言うのか。それは、彼女がイスラームに内在するこの倫理的な平等主義を聖典から聞き取っているからである。歴史的に見れば、アッバース朝以降に男性中心主義的に解釈するイスラームが確立したことになっているが、その時代もスーフィーのようにそれに異議を唱える派も存在した（スーフィーとはイスラームにおける神秘主義の一種。女性の精神的な活動・使命を全うすることを認めることは、正統派のジェンダー観に異議を唱えるのと同断だった）。しかし、アッバース朝以降、後世に非難される「一夫多妻・妾制度・女性隔離」という「悪の三点セット」が完成する。そしてクルアーンの「平等に扱うなら、お前たちは四人まで妻を持っても良い」という倫理上の命令は、単なる「努力目標」に堕してしまった。
　さて近代化とムスリム社会を考えるとき、象徴となるのは「ヴェール」である。このヴェールの着用義務が女性抑圧・後進性の象徴となり、その改善が即ち近代化、文明化と同一視されるようになった。本書ではこの近代化の問題を１９世紀以降のエジプトを中心に論じている。エジプトのフェミニストの間では、いわば「イスラーム回帰型」と「西洋的スタイル型」の二つの流れに分かれてしまったが、前者の「真性の」イスラーム文化に回帰しようという言説そのものは、「後進性」を指摘し支配の正当性を言い募る植民地的言説に対抗するのと共に、再び聖典から「倫理的な声」を聞こうとする試みであると言えよう。
　本書はこのように、非常に射程の広い問題を扱おうとしている。結論として、当たり前のことだが、「何か有益な創意工夫が、他の民族によって生み出されたからという理由で、その恩恵を享受するべきではないと言うことはない。あるいはまた逆に、何人も、土着のものだからという理由で何の取り柄もない有害な慣習を強制させられるべきでもない」（p.343）のだ。

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